(Yoga) Darshana-Upanishad Doctrina Secreta del Sistema (Yoga)

Esta upanishad es un texto de redacción clásica, en el sentido de que se presenta a
si misma como las enseñanzas dadas por el liberado Dattatreya al sabio Samkriti. Por
otro lado, las materias enseñadas se exponen en el orden natural, calcado sobre el
de las indicaciones del ashtangayoga de Patañjali. El mismo título sugiere que se
intenta resumir las enseñanzas existentes, lo cual convierte la obra en uno de los
últimos textos existentes en este género de literatura.
Sin embargo, los autores han intercalado en diversos lugares del texto lecciones
concernientes a materias que no figuran en los yogasutras. Así, por ejemplo, la teoría
de los nadis (canales por los que circulan los alientos vitales) y una larga explicación
sobre la geografía del cuerpo sutil (con sus montañas, ríos y lugares de
peregrinación). De la misma forma, se modifican ligeramente y se amplían a diez los
preceptos ético-morales (yama y niyama).
La yogadarshanopanishad esta dividida en diez khandas (capítulos o secciones) de
longitud desigual. Resulta sorprendente la desproporción que existe entre estos
distintos capítulos: diez estrofas (slokhas) para el samadhi frente a cincuenta para el
pranayama, apenas seis estrofas para dhyana, cuando se dedican mas de sesenta
para hablar de los nadis. Muy probablemente los autores de la Upanishad pensaron
que carecía de utilidad repetir las claras y precisas enseñanzas de los yogasutras
sobre cuestiones de técnica, pero que era misión suya comunicar algunos de los
comentarios que les hacía su guru. Así por ejemplo, en el capítulo consagrado a
dharana (fijación de la atención sobre un solo punto) no se dice nada sobre la técnica
a emplear para lograr esta inmobilidad del complejo mental, pero enseña que los
adeptos harán bien en utilizar dharana para reconocer en su cuerpo la presencia de
los cinco elementos con las divinidades que son sus guardianes. En este terreno, la
upanishad eligió dar una enseñanza paralela, complementaria de la que contienen
los textos básicos; al hacerlo, nos transmite, sin duda, las lecciones originales del
maestro que dirigió su elaboración.

El interés de la yogadarshanopanishad radica, pues, esencialmente en las doctrinas
esotéricas referentes a la anatomía sutil y su analogía con el mundo terrestre: los
nadis son rios provistos de lugares sagrados (tirthas). Estos lugares de peregrinación,
frecuentados por los devotos de las diversas sectas hinduistas, son en el cuerpo sutil
puntos privilegiados que deben ser reconocidos con la ayuda del guru. Igualmente, se
relaciona la circulación del prana en el cuerpo con el paso del sol a través del
zodíaco.
No menos interesante es reparar en que la yogadarshanopanishad se esfuerza en
reconciliar el vedanta con el yoga; el “leit-motiv” del texto es que atman es idéntico a
brahman y que éste, siendo esencia pura, trasciende absolutamente el mundo de los
fenómenos; en último término se duda de la existencia del universo, ya que los
autores llegan a afirmar que no existe mundo fenoménico (X.3), posición extrema que
da lugar a la negación de todo lo que no es brahman: el propia samsara
(transmigración) no es sino una ilusión carente de realidad.
En consecuencia, el “fruto” del yoga es, para el adepto, tomar conciencia con ayuda
de la meditación y otras prácticas que conducen al samadhi, de que nada existe
(fuera de brahman). Si lo logra adquiere ese estado de soledad trascendental
(kaivalya) que ya los yogasutras proponían como objetivo a quienes iniciaban el
camino del yoga.
CAPITULO PRIMERO: YAMA

I.1. El gran yogui Dattatreya, magnánimo señor, es él, vishnu, el grande, el de los
cuatro brazos, que reina absolutamente sobre la ciencia del yoga.
I.2. Así pues, su discípulo favorito, Samkriti Maharshi, un día que estaba a solas con
su santo guru, inclinándose ante él, le habló juntando las manos en señal de respeto.
I.3. «Enséñame, señor, esta ciencia del yoga, con sus ocho miembros, pues sé que
conociendola me convertiré en un liberado en vida (jivanmukti)».
I.4. Vishnu le respondió: «escúchamen bien Samkriti, te voy a enseñar el yoga».
I.5. Los ocho miembros son: abstenciones (yama), observancias (niyama), posiciones
(asana), control de la energía fundamental (pranayama), abstracción sensorial
(pratyahara), concentración (dharana), meditación (dhyana) e interiorización completa
(samadhi).
I.6. Las diez abstenciones son: no causar daño, comunicarse con sinceridad, no
robar, moderación en los placeres sensuales, compasión, ecuanimidad, fortaleza de
espíritu, confianza (en alcanzar el objetivo), moderación en la dieta y limpieza.
I.7-8. No causar daño a nadie en acto, palabra o pensamiento, es ahimsa, según el
veda, pues atman esta presente en todo, inaccesible a los sentidos, en todos los
seres.
I.8. Reconocer a atman en todo es el ahimsa verdadero, como afirman los sabios.
I.9-10. Lo verdadero es lo que se percibe por la visión, el oido y los otros sentidos,
pues todo lo que existe es brahman, como dicen los que saben.
I.11. No codiciar con el pensamiento el bien ajeno, sea paja, oro, joyas o perlas, es la
honradez.
I.12. Y en el atman no ver su contrario, es ser mas honrado aún: así se expresan los
que saben.
I.13. Practicar la moderación sensual, aplicando tu espíritu sin distracción a la
búsqueda de brahman, y absteniéndote de las mujeres en acto, palabra y
pensamiento, incluso de tu propia esposa, salvo en los dias siguientes a la regla.
I.14. Tener compasión es contemplar al prójimo en acto, palabra o pensamiento,
como si fueses tú mismo: así se expresan los que saben.
I.15. Comportarse siempre de la misma forma con respecto a cualquiera, hijo, amigo,
esposa, enemigo, es ecuanimidad.

3
I.16. La octava abstención (fortaleza de espíritu) es no ceder a la debilidad de
encolerizarse contra los enemigos, aún cuando ellos te provoquen.
I.17-18. Fortaleza de espíritu es saber que el conocimiento despierta por el
renunciamiento al mundo y el estudio de las escrituras sagradas, conjuntamente con
la fe en lo que afirma el veda: "yo soy atman y nada más".
I.19. Se progresará en el camino del yoga ahuyentando la gula del alimento que se
sirve.
I.20-22. Mantener limpio el cuerpo frotándolo con barro y agua: así se purifica el
exterior.
I.21. Pero no hay que olvidar la pureza de espíritu que consiste en saber que se es
puro en el fondo de uno mismo.
I.22. Pues el atman es puro, a diferencia del cuerpo que es impuro: quien lo olvide,
aún lavando su cuerpo, lo perderá todo, como el insensato que, dejando el oro, coge
el puñado de tierra.
I.23-24. El yogui que se sacia con la ambrosía de conocimiento tras haber
abandonado el mundo no tiene ningún deber que cumplir.
I.24. Si imagina tenerlo no tendría derecho a ser llamado sabio.
I.25. Conocer atman es comprender que no existe nada que valga la pena hacer en el
mundo; así pues, es preciso, por medio de las abstenciones, llegar a comprender el
atman como idéntico al inmutable brahman.

FILOSOFÍA DE LA INDIA

1. La filosofía de la India es una especie de teología, pues que viene a ser un comentario o exposición de la doctrina religiosa contenida en sus libros sagrados llamados Vedas. Su Dios es Brahma, la sustancia única; nada existe fuera de ella ni distinto de ella; lo que no es ella no es realidad, es una mera ilusión, un sueño. Por esta ilusión que llaman maya nos parece que hay muchos seres, distintos, obrando los unos sobre los otros; pero en realidad no hay más que uno, principio y término de todo, acción y pasión, o más bien unidad simplicísima, idéntica, de la cual salen esas apariencias de ser, y adonde van a perderse como las gotas del rocío en la inmensidad del Océano. Algunos han creído descubrir en la doctrina de los Vedas un rastro del misterio de la Trinidad, en los tres nombres que dan a Dios: Brahma, Vichnu, Siva. Brahma en cuanto crea, Vichnu en cuanto conserva, Siva en cuanto destruye y renueva las formas de la materia.

2. Uno de los dogmas fundamentales de la religión de la India es la metempsicosis o transmigración de las almas, las cuales, si han obrado bien, reciben por recompensa la íntima unión con Brahma, o más bien la absorción en el ser infinito, y si se han conducido mal, son castigadas pasando a otros cuerpos más groseros.

3. Al parecer, muchos creen encontrar en la doctrina de la India el panteísmo puro; respeto la opinión de estos autores, pero me atrevo a dudar de que esté bastante fundada. Verdad es que el decir que nada existe sino Brahma, y que todo cuanto no es él se reduce a meras ilusiones, parece indicar la doctrina de la sustancia única, que es todo y que se revela bajo distintas formas, meros fenómenos en cuanto se las quiera distinguir del ser en que radican; pero si bien se reflexiona, sería posible que en semejantes expresiones hubiese algo de la nebulosa exageración que distingue a los pueblos orientales, y que la significación genuina no fuese el panteísmo puro, a la manera que se quiere darnos a entender. He aquí las razones en que me fundo.

4. La doctrina de los Vedas nos habla de la sustancia única, alma universal, vida de todo; pero también nos habla de emanaciones sucesivas por las cuales explica la formación del mundo. Nos dice que Brahma, queriendo multiplicarse, creó la luz; que la luz, queriendo multiplicarse, creó las aguas, y que éstas, queriendo también multiplicarse, crearon los elementos terrestres y sólidos. Aquí vemos seres distintos, que no es fácil componer con la unidad absoluta, entendida en un sentido riguroso.

5. La aplicación de la doctrina teológica a los destinos del hombre parece confirmar la misma conjetura. No admitiendo más que una sola sustancia, y asentando que cuanto no es ella no es más que apariencia ilusoria, no se puede sostener la individualidad del espíritu humano, y mucho menos aplicarle premios y castigos. Una simple apariencia, un fenómeno que no encierra nada real, no es susceptible de premio ni de pena. Hemos visto que la doctrina de la India profesa este dogma como fundamental, estableciendo la inmortalidad del alma y señalándole premio o castigo, según haya sido su conducta: luego admite la responsabilidad personal en toda su extensión, y por consiguiente la individualidad de ser responsable. De dos almas, la buena, se une después de la muerte con Brahma, la mala es relegada a un cuerpo más grosero: ¿cómo se concibe esta diferencia en los destinos si no se admite que cada una de ellas es una cosa real, y que son realmente distintas entre sí?

6. Las aplicaciones sociales que se hacen de esta doctrina religiosa también indican multiplicidad. Brahma no produjo todos los hombres iguales; distinguen éstos en cuatro castas: el Brahman, el Kchatriya, el Vaisya y el Sudra. El Brahman es el dueño del todo; Brahma le constituyó sobre todos los demás hombres; y lo que éstos poseen se lo deben a él. Por el contrario, el Sudra nació únicamente para servir a las clases superiores: primero a los Brahmanes, después a los Kchatriya y a los Vaisya. Aquí se nos ofrece no sólo distinción, sino también diferencia entre los individuos de la especie, lo que no es posible conciliar con la unidad absoluta, tomada en sentido riguroso.
El modo con que explican la producción de las castas indica también una distinción incompatible con la unidad. Brahma produjo de su boca al Brahman, de su brazo al Kchatriya, de su muslo al Vaisya y de su pie al Sudra; en lo cual vemos una serie de cosas no sólo distintas, sino diferentes.

7. Se conocen en la India varios sistemas. El Vedanta, llamado así porque tiene por objeto explicar la doctrina de los Vedas: su fundación se atribuye a Vyasa. El Sankhya trata con especialidad del alma y de sus relaciones con el cuerpo y la naturaleza, proponiéndose principalmente señalar los medios conducentes a la felicidad eterna. Admite en el alma tres calidades: bondad, pasión y oscuridad o ignorancia; atributos que considera como comunes a todos los seres, incluso el primero; lo cual no concuerda muy bien con la infinidad que los Vedas reconocen en Brahma. Este sistema tiene dos ramificaciones: la una fundada por Kapila, la otra por Patandjali. El Nyaya se ocupa de la dialéctica, o más bien de los fundamentos de ella, pues que la teoría de la certeza es uno de sus objetos principales: su fundador es Gotama. El sistema de Kanada, que algunos miran como una ramificación del Nyaya, desciende de las teorías sobre la certeza, al método para llegar a ella. Establece seis categorías: sustancia, calidad, acción, general, particular y relativo. Son notables por los puntos de contacto que tienen con las de Aristóteles. Algunos han creído encontrar en la filosofía de la India el verdadero silogismo. También se halla en la doctrina de Kanada el sistema de los átomos, a los que mira como primeros elementos de los cuerpos, bien que les atribuye calidades especiales; así, en este punto, el filósofo de la India tiene cierta semejanza con Demócrito y algunos físicos modernos.

8. La distancia de los tiempos, las dificultades de la lengua, la diversidad de costumbres, las variedades y subdivisiones de las sectas, y otras circunstancias, hacen sumamente arduo el llegar al exacto conocimiento de la filosofía de la India, y mucho más el distinguir con precisión lo que hay en ella de propio y lo que tiene recibido. En esas grandiosas ideas sobre Brahma se nota la huella de las tradiciones primitivas sobre un Dios, ser infinito; en la doctrina de las emanaciones se halla, bien que harto desfigurada, la idea de la creación; siendo digno de observarse que el orden de la producción de la luz, de las aguas y de la tierra, tiene cierta analogía con el de la creación, tal como se la refiere en el primer capítulo del Génesis. En los tres atributos de Brahma será permitido ver un rastro de la idea de la Trinidad, y al notar que al alma se le dan también otros tres, no es infundada la conjetura de que hay en eso una vislumbre de las doctrinas del Génesis, donde se nos dice que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Las indicaciones de Platón y otros filósofos griegos sobre el augusto misterio de la Trinidad, manifiestan que esta idea no era del todo desconocida de los paganos; y es creíble que los griegos la habían adquirido en sus viajes por Oriente. «Los progresos hechos en las investigaciones asiáticas —dice Wiseman— han dejado fuera de controversia esta suposición.» El Upnekhat, compilación persa de los Vedas, traducida por Anquetil Duperron, contiene varios pasajes aún más análogos a las doctrinas cristianas que las alusiones de los filósofos griegos. Solamente citaré dos, sacados de los extractos que hizo de esta obra el conde Lanjuinais: «El Verbo del Criador es también el Criador, y el gran hijo del Criador, Sat (es decir, la verdad) es el nombre de Dios, y Trabrat, es decir, tres veces haciendo uno solo.» (Discursos sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la religión revelada.)

9. Tocante a los destinos del alma, también se descubren en la filosofía de la India las huellas de las tradiciones primitivas. Por de pronto hallamos la distinción entre el cuerpo y el alma, la inmortalidad de ésta y su premio o castigo después de su vida sobre la tierra. El castigo es la transmisión a un cuerpo más grosero, emblema de abatimiento y abyección; el premio es la íntima unión con Brahma, en lo cual no es difícil reconocer la huella de la visión beatífica que como dogma profesan los cristianos y que fue revelado al hombre desde su creación.

10. Estas ideas, purificadas de los errores con que las deslustra y confunde la filosofía de la India, encierran un fondo de grandor que muestra a las claras su origen. Esas mismas tendencias panteísticas indican la exageración de la idea de lo infinito, que fue depositada en la cuna del linaje humano, y que se ha ido transmitiendo a las sucesivas generaciones. Me parece fácil elevar esta aserción sobre el rango de una mera conjetura. Dos medios tenemos para llegar a una doctrina: la razón o la revelación. En la infancia de la Humanidad, la razón está poco desenvuelta; y la escasez de método de que adolece la filosofía de la India es de ello una prueba concluyente. Toda doctrina que toma por base la unidad, si es hija de procedimientos racionalistas, ha de venir después de largos trabajos filosóficos; pues que el mundo, lejos de presentar a primera vista la unidad, nos ofrece por todas partes multiplicidad y variedad. ¿Por qué, pues, se halla en la cuna de la filosofía no sólo la idea de unidad, sino su exageración? Claro es que esto no puede explicarse sino apelando a un hecho primitivo, y de ningún modo por el método racionalista. Esta observación, fundada en los más severos principios ideológicos, me parece que vuelve contra los enemigos de la verdad las armas que ellos emplean para combatirla. «Cuanto más nos remontamos en la cadena de los siglos, dirán ellos, más arraigada encontramos la idea de la unidad.» Es cierto, responderemos nosotros; lo que prueba que esta grande idea no ha dimanado de ningún método racionalista, sino que ha sido comunicada al primer hombre. Cuando vosotros la convertís en el panteísmo, lejos de progresar en ella la adulteráis; repetís lo que hicieron los pueblos groseros: a la pureza de la verdad primitiva sustituir el caos.

Jaime Balmes

Tibet, arte y música .

http://www.harrerportfolio.com/Relics.html

Dedicado a mis excelentes alumnos de los Seminarios de Yoga.
Ayer fue un día de grandes sorpresas al verlos tan despiertos, tan dedicados al conocimiento y tan fuertes en la humildad que se requiere para entrar en la senda del Corazón del Silencio.

Un abrazo de luz
Adriana

Los Vedas

Vedas significa revelación. La palabra está formada por vid, generalmente traducida como saber. De allí que vidya sea conocimiento y avidya, ignorancia. Esa raíz vid se relaciona con idea en griego, video en latín y wit en inglés.

El interés de los Vedas está en el enfoque que debe tener el hombre sobre sí mismo, fundamentalmente para escapar del mundo material y natural , pues todo esto está lleno de ignorancia y sufrimiento, culminando en la muerte y en un eterno retorno.

Los Vedas se dividen en cuatro:

1) Rig Veda: de rig, sagrado, aproximadamente del 1500 a.C., contiene los himnos a los dioses;

2) Sâma Veda: de saman, cántico, contiene los himnos de sacrificios y ritos;

3) Yajur Veda: de yajus, ritos del sacrificio, contiene los aspectos prácticos de la liturgia;

4) Atharva Veda: el más reciente de los Vedas, aproximadamente del 800 a.C., contiene las oraciones y deberes sacerdotales.

Los Vedas contienen a su vez:

Mantras e Himnos;

Brâhmanas: comentarios y explicaciones de los himnos y normas rituales;

Aranyakas o Tratados de los Bosques: textos de los ermitaños que no practicaron los rituales y se retiraron a los bosques a meditar en los Vedas;

las Upanishads: los textos que narran en forma de mitos e historias las creencias religiosas y filosóficas de la India. Los más antiguos se remontan al 800 a.C.

Entre esos textos que forman las Upanishads se encuentran el Ramayana y el Mâhâbharatha, y dentro de éste el más conocido es Bhagavad Gita (o, simplemente, Gita). Todos estos escritos tomaron su versión definitiva aproximadamente en el 200 d.C. Todos estos textos estudiados así reciben el nombre general de sruti-sastra, o sea las escrituras que deben ser oídas.

• de: Las Miradas de la India, en Presencias de lo Sagrado, Daniel López Salort, Ed.Konvergencias, 2004.

Filosofías de la India. Heinrich Zimmer

Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.

Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).


A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilización occidental. (…) Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra, considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.

Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
(…)



Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuentes científicas.
(…)
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.

Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.

Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.

Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia (4)“. Considerando los principios del número como los primeros principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo.
(…)
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.

(1) Infra, págs. 37-40 y 78-118.
(2) Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
(3)Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa, parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].
(4) Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.

De: Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, pp. 27-32, Eudeba, Bs. As.

Heinrich Zimmer nació en Alemania en 1890. Estudió Sánscrito y Lingüística en la Universidad de Berlín, donde se graduó en 1913. En Heidelberg ejerció más tarde la dirección en Filología India, y escribió ahí importantes trabajos en su área. En 1938 quedó cesante por orden del régimen nazi y emigró primero a Londres, enseñando en Balliol Collegue, Oxford, y en 1942 a New Cork, en la Universidad de Columbia, falleciendo en 1943, cuando se hallaba en el punto más alto de su trayectoria intelectual. Entre sus métodos figura el estudio de las imágenes religiosas como vía de transformación psíquica interior. Su profundo y vasto conocimiento de la mitología hindú y de la filosofía india en general, especialmente de los aportes puránicos y tántricos, le produjo valiosos reconocimientos por contemporáneos y posteriores, tales como Joseph Campbell y el propio Carl Gustav Jung. Es autor entre otras obras de Mitos y Símbolos, y El Rey y el Cadáver (cuentos, mitos y leyendas sobre la recuperación de la integridad humana), siendo esta última y Filosofías de la India preparadas para su publicación por Jopseph Campbell, a partir de las extensas anotaciones dejadas a su muerte por Zimmer.

Via : Dharma Blog

Una entrevista a Hugo Mujica

HUGO MUJICA nació en Buenos Aires en 1942. Estudió Bellas Artes, Filosofía, Antropología Filosófica y Teología. Esta gama de estudios se refleja en la variación de su obra que abarca tanto la filosofía, como la antropología, la narrativa como la mística y sobre todo la poesía.

Entre sus principales libros de ensayos se cuentan "Kyrie Eleison" (1991), "Kénosis" (1992), "La palabra inicial" (1995), "Flecha en la niebla" (1997) y "Poéticas del vacío" (2002) y "Lo naciente" (2007). "Solemne y mesurado" (1990) y "Bajo toda la lluvia del mundo" (2008), son sus dos libros de cuentos.

Su obra, iniciada en 1983 , ha sido editada en Argentina, España, Italia, Francia, México, Estados Unidos y Eslovenia . Su vida y sus viajes ha sido el material principal de su obra, hitos como el haber vivido y participado de la década de los 60 en el Greenwich Village de Nueva York, como artista plástico, o el haber callado durante siete años en el silencio de la vida monástica de la Orden Trapense, donde comenzó a escribir, son algunos de los mojones de su historia.

Tradición y modernidad.Agustín Pániker

A pesar de lo que se diga o se escuche, la idea de que las "sociedades tradicionales" (como la hindú) son estáticas e inmutables es un mito; otra mitología blanca de cierto pensamiento modernista y otra necesidad de la colonialidad del poder. A menos que sea deliberadamente cosificada y arcaizada, la tradición siempre es dinámica. Aunque la estructura social, la ideología o la tecnología del campesinado del valle del Ganges pueda parecer el arquetipo del "tradicionalismo", estoy con con aquellos que han visto que, más allá de su indudable anclaje en el pasado, hay que preguntarse a qué pasado o pasados remite el campesino indio. Para las aldeas indias no existe un único pasado, sino múltiples. Éstos variarán según orientaciones religiosas, dinámicas sociales, linajes de casta, etcétera. Es más, muchos de los aspectos aparentemente intemporales de los pasados tradicionales o míticos de la India rural son producto de la modernidad. Pero el discurso de la misma crea una sospechosa brecha con "lo tradicional". Así, la tradición se erige en aquello que las sociedades poseen antes de ser abrazadas por las transformaciones que el capitalismo comporta. Pero yo cuestiono que la llamada "sociedad tradicional" excluya la innovación o el cambio. Una "estructura" invariablemente denigrada de "tradicional", la casta, ha demostrado ser de lo más flexible y adaptable a la nueva realidad económica y política de la India del siglo XXI. Y estar mucho más imbricada con el conflicto, la pugna y el poder de lo que aparenta por una mera visión textual. Lo que yerra a filósofos, historiadores, orientalistas o meros observadores es la peculiar retórica del cambio que las sociedades tradicionales suelen suscribir. Dicha sociedad no excluye el cambio mientras éste se adecue a los patrones "tradicionales"; mientras, en otras palabras, la innovación pueda presentarse como no-innovación. Como dice un famoso pensador indio, «las sociedades tradicional y moderna parecen tener actitudes diferentes hacia el cambio histórico. En las formaciones sociales tradicionales el cambio opera dentro de una retórica de continuidad… Incluso cuando las sociedades han cambiado pretenden a toda costa que no lo han hecho. Por contra, en las sociedades modernas la vida está gobernada por la retórica de la novedad, de modo que incluso los cambios insignificantes se celebran como hechos notables».
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La reciente historia del Sur de Asia ha mostrado que lo "tradicional" no está reñido ni cerrado al discurso de la modernidad. Creo que alzar dicotomías del tipo tradición/modernidad es peliagudo. De hecho, el "origen" de la modernidad en la Europa del Siglo de las Luces fue más un pulso contra la monarquía absoluta que no una oposición a la sociedad llamada tradicional. Son los representantes de la rancia modernidad y la rancia tradicionalidad los que imponen el dualismo más feroz. De necesidad, ya que sus maniqueísmos precisan inevitablemente del polo opuesto para sus cruzadas contra el mal. Pero yo pienso que el actual "orden social post-tradicional" no es uno –o no tendría que ser uno– en el que la tradición desaparezca. Es uno en el que, simplemente, la tradición debe abrirse a preguntas y debates. Si es verdad que la llamada modernidad conforma un nuevo tipo de civilización, como sostienen algunos sociólogos, está claro entonces –o de cualquier manera– que se trata de un modelo sujeto a perpetua revisión y reconstitución en su dialéctica con variadísimos programas culturales. O, dicho de otra forma: si la civilización moderna es un conjunto desterritorializado de prácticas tecnocientíficas globales, entonces no sólo es falaz equipararla a "Occidente" sino que su misma estructura permite que las culturas "tradicionales" se abran a la tecnociencia y se las ingenien para permitir la entrada de productos culturales extranjeros. La India es elocuente al respecto.
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Y, sin embargo, las ideas de "progreso", "desarrollo", "modernización", etcétera, están tan engranadas en la episteme contemporánea que uno de los estereotipos más pertinaces acerca del Sur de Asia insiste en que los indios son capaces de vivir contradictoriamente en varios siglos a la vez. El viejo templo al lado de la moderna fábrica; el tribal junto al informático, o el físico nuclear que empieza el día haciendo pûjâ a una divinidad de arcilla. Obviamente, los "varios siglos" en cuestión pueden identificarse como tales precisamente porque el observador los ve separados y claramente colocados en otra historia. La historia de Occidente. ¿Por qué nos parece incongruente que el físico nuclear venere al dios Vishnu o a la Trinidad cristiana? ¿Por qué tendrían que desencantar el mundo los hindúes lo mismo que los protestantes? Porque pretendemos que el indio vive en el pasado que nosotros, la vanguardia de lesa humanidad, ya hemos superado. Es lo que se llama la negación de la contemporaneidad. Esta especie de evolucionismo social comparativo es hijo de la filología comparada (hija del estudio del sánscrito, lo que hace que todo sea muy irónico), pero ante todo es una estrategia del discurso colonialista.
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Frente a esta incongruencia sostengo que el roído evolucionismo, que presupone un único itinerario evolutivo y una linealidad del tiempo, representa una visión estrecha, arrogante y, para más inri, sumamente resbaladiza. El sujeto-antropólogo o el sujeto-historiador no vive en el siglo XXI mientras que el objeto-cultura habita la Prehistoria o la Edad Media. Me parece de una estrechez y presuntuosidad superlativas que el antropólogo, el turista o el historiador dén por sentado que vive en el futuro de la cultura que estudian o visitan. Ergo, tampoco concuerdo con la dicotomía clásica de ciertos antropólogos, que tienen especial predisposición por hablar de dos tipos de sociedades: las "calientes", que están en permanente proceso de cambio y transformación histórica; y las "frías", que rehusaron formar parte de este proceso y buscaron anular de manera casi automática el efecto que los factores históricos podrían tener sobre su equilibrio y su continuidad. Desde mi punto de vista, simplemente varían los tempos y el anclaje en el pasado. Insisto: la "tradición" no es ninguna fase que venga antes de la "modernidad", sino algo así como la persistencia del recuerdo y la memoria. El poder de las formas tradicionales consiste en su capacidad y flexibilidad para adaptarse.
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La obsesión modernista por alzar la argumentación racional e instrumental como el arma por excelencia para combatir la superstición y el tradicionalismo fabrica una dicotomía moderno/premoderno o moderno/tradicional que me suena irreal y hasta irrazonable. Es más; en manos de ciertos grupos, la razón se convierte en un penoso distintivo elitista: el baremo capaz de ver en la superstición o tradición de nuestros contemporáneos, ejemplos de individuo, de vida o de sociedad "ya superados". Así, la Historia, la antropología y hasta la arqueología se erigen en formas de apropiarse del otro, de convertirlo en un calco (incompleto y desfasado, claro) de sí mismo. De ahí que cuando el "nativo" (el otrora tradicionalista o supersticioso indio, bangladeshí, sudanés o quechua) aprende del pensamiento historicista o etnográfico, le asole un cierto sentido de anacronismo. De repente, prácticas, objetos e instituciones con las que él o ella (o sus antepasados) habían convivido cotidianamente se tornan reliquias de otros tiempos o fases ya superadas por la modernidad. Es precisamente esta ruptura con el pasado; el concebirlo como algo muerto y separado del tiempo del observador, lo que da pie a la moderna consciencia histórica de mirar de penetrarlo y, al mismo tiempo, tratar de rechazar sistemáticamente la memoria. Las concepciones estrechas de la modernidad pretenden crear un mundo nuevo volviendo la espalda al pasado. Y, sin embargo, pienso que éste puede constituir una mina de enseñanzas. El pasado puede servirnos de crítica al presente, proporcionándonos tanto valores a respetar como a no seguir.
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© Agustín Pániker 2006
Extractos ensamblados del libro Índika. Una descolonización intelectual. Reflexiones sobre la historia, la etnología y la política en el Sur de Asia. Barcelona: Kairós, 2005.

Consultas en: indicalibros.com

Reflexiones sobre un viaje a India. Mariá Corbí

El Hinduismo no tiene un sistema de organización religiosa rígido, ni tampoco un sistema de creencias rígido. Para las gentes el hinduismo parece reducirse a el convencimiento de que existen poderes que pueden ayudar en las dificilísimas condiciones de vida de la gran mayoría de la población. Poderes diferentes que pueden ayudar en las diversas dificultades humanas. Esos poderes adoptan las formas tradicionales milenarias védicas e hindúes. Se cree que esos poderes se han revelado a los hombres, se han acercado en ocasiones hasta tomar forma humana. A esa ayuda de arriba parece reducirse la religión de la mayoría, por lo que se puede observar en los templos.
Esa débil estructura podrá resistir a las aguas, por lo menos mientras las condiciones de vida de la mayoría de la población estén sumidas en tan grandes carencias de todo tipo. Cuando los medios económicos y técnicos puedan solventar mejor esas necesidades, si es que eso le llega alguna vez a la gran población pobre de la India, veremos lo que ocurre.
Algo de tan poco calidad, no creo que tenga especial trascendencia cultural, ni para la India, ni para la humanidad en general. Tiene importancia para los que están sumidos en la miseria.
A pesar de la devastación que crea la miseria, la India ha legado a la humanidad una gran cantidad de sabios, de maestros de la gran profundidad humana. El Islam también ha dejado un gran legado de sabios, aunque quizás menor que la India. Los cristianos, aunque su legado de grandes sabios sea menor en número, también ha dejado un gran legado, comenzando por Jesús de Nazaret.
Habrá muchos hombres que sabrán heredar esa sabiduría. Pero ¿y las masas? En nuestra tierra, y creo que la constatación vale para la mayoría de los europeos occidentales, ni siquiera se cree en que haya poderes que puedan ayudar a los hombres en sus dificultades. Saben, clara u oscuramente, que todo está sólo en las propias manos o en los tumbos de la marcha de la cultura, de la economía y en la marcha de las sociedades.
¿Cómo hay que hacer llegar a esas masas, después de las aguas han arrasado las antiguas religiones, el cultivo de IDS de forma que les permita recuperar, de forma explícita, el cultivo de la dimensión absoluta de la realidad? Ya no podrá hacerse con las maneras antiguas todavía vigentes en gran parte de la población de la India (hay poderes que ayudan a los hombres en sus dificultades). Tendrá que ser como una oferta de cualidad humana y de cualidad humana profunda. Pero ¿de qué forma, que resulte eficaz y que no parezca que se intenta reflotar lo que se tragaron las aguas?
¡Aquí está la gran cuestión!
Si hubiera maneras de extender el cultivo de IDS, los grandes maestros de todas las tradiciones serían accesibles para el cultivo de IDS en profundidad.
El castigado pueblo indio.
Dehli, Benarés, Jaipur, Agra. ¡Cuanta miseria! Pobreza de todo tipo. Benarés no es una ciudad, a pesar de sus dos millones y medio de habitantes; es una interminable ruina, habitada por gentes, que no puedes saber de qué viven.
Sin servicios de limpieza eficaces, con vacas, perros, cabras, cerdos deambulando libres por las calles; sin semáforos ni orden ninguno en un tráfico inmenso de rickshow, bicicletas, motos, algunos coches, unos pocos autobuses desvencijados, circulando por calles sin asfaltar o mal asfaltadas, sin aceras, sin líneas en el suelo que marquen quien va por la derecha y quien por la izquierda. El tránsito de la ciudad es como la vida de sus habitantes: una lucha por la subsistencia.
Las gentes, en su gran mayoría viven por debajo de los niveles de una subsistencia digna. A los visitantes extranjeros nos ven como una posibilidad de comida o como posible dinero. Los europeos son acosados por miserables de todo tipo y de toda edad, pidiendo limosna o, la mayoría de las veces, intentando vender lo que sea. Es un Acoso constante, insistente, molesto, pero que rompe el corazón.
La gente parece despierta y bien parecida. En Benarés todo viviente es desgraciado: hombres, vacas, cabras y perros. Pero todos son pacíficos y resignados, animales y hombres. No se sublevan contra su condición. Pero ¿qué podrían hacer? ¿Huelgas? No hay a penas vida industrial ni económica que paralizar. Sólo les quedaría la posibilidad de destruir, de prender fuego, pero ¿a qué? ¿A las casas ruinosas de los pobres? ¿A sus tiendas de pocos metros cuadrados? Están inermes por completo; inermes y resignados.
¿Quién ha causado esta situación de las masas pobres de la India?
La política de opresión y de explotación de las masas campesinas de los Maharajás hindúes, de los emperadores mogoles, del Imperio británico, de la corrupción de sus mismos gobernantes indios. Todos ellos han explotado a los campesinos hasta dejarles por debajo de los límites dignos de subsistencia. Así durante miles de años. Los poderosos no hay dudado, en todo ese tiempo, en masacrar cualquier intento de rebelión de un pueblo pacífico e inerme.
Inmensos y lujosos palacios, tumbas con extensos jardines construidos para la esposa amada de un emperador mogol o para el esposo amado de una emperatriz. Bellísimos monumentos que son claros testimonios de un crimen de lesa humanidad, visitados con admiración por los turistas y expuestos con orgullo por los propios indios.
La belleza más sublime y la explotación más denigrante, como dos caras de una misma moneda.
Esos fuertes, esos palacios y esas tumbas no han sido posibles en Occidente, no se hubieran tolerado. Ni hemos sido tan pacíficos, ni, quizás el poder ha tenido la capacidad de explotación de los soberanos orientales.
¿Ha tenido alguna culpa de esta situación el hinduismo? Me resisto a creerlo, porque ahora estamos viendo aparecer un hinduismo integrista y agresivo. Me resisto a creerlo, pero tengo que admitir que el hinduismo, como todos los sistemas de creencias se puso a disposición del poder o se aliaron con él.
El sistema de castas, impuesto por los conquistadores arios y legitimado por la religión; la teoría del karma y la creencia en la reencarnación según los méritos adquiridos en vida, sin duda contribuyeron eficazmente para mantener sometido al pueblo. Lo mismo podría decirse del Islam al servicio del poder mogol o del cristianismo puesto al servicio del Raj Británico. Nadie es inocente frente a la pobreza de las masas de Benarés y de otros muchos lugares de la India, excepto, quizás, el pueblo mismo. Quizás la única culpa del pueblo indio sea la resignación, su mansedumbre.
Nos han acosado pidiendo limosna con la excusa de vendernos esto o aquello, pero ni en los lugares más miserables nos han intentado robar, a pesar de que no se ve a penas policía por las calles.
¿Qué va a pasar con esa masa enorme de pobres que no se beneficia a duras penas de la ascensión económica de la India y de sus casi 300 millones de nueva clase media? ¡Qué pocos van a tener posibilidad de incorporarse a ese grupo ascendente! Por lo que se puede advertir en Benarés y otras ciudades indias, para no hablar de los miserables pueblos de campesinos, los pobres no tienen solución, simplemente sobran; y como que sobran, se ven condenados a vivir como pueden.
¡Pobres masas pobres de la India! En los pueblos y ciudades en que viven, -no se puede decir que viven sino que sólo sobreviven-, todo está degradado al extremo, hasta la religión.

¿Qué queda del hinduismo?
Poca cosa. Queda el convencimiento de que hay poderes que pueden ayudar a los hombres en sus necesidades. Los pobres de Benarés, como los de otros lugares, no pueden solventar sus problemas; esperan y confían que los dioses les echen una mano. Los dioses no les solventarán nada, pero ellos tienen el consuelo y la confianza de que recibirán ayuda.
¿Qué quedará de todo eso cuando la conciencia y los medios económicos, científicos y técnicos crezcan lo suficiente para solventar muchos de los problemas por los que acuden a los dioses?
Posiblemente quede la conciencia de que hay más que la vida cotidiana de unos pobres animales como nosotros; y que ese “más” es benévolo; y que esa conciencia es fuente de paz, luz y aceptación de nuestra condición.
¿Qué quedará de la ley del karma, tan central para los indios? El convencimiento de que las acciones y omisiones de nuestros antepasados y nuestras propias acciones y omisiones tienen consecuencias graves, positivas o negativas, tanto para nosotros como para los que nos seguirán.
¿Qué quedará de la creencia en la reencarnación? Puede que tarde en desaparece esa creencia o puede que incluso perdure largo tiempo en los márgenes de la cultura, como un consuelo que haga más digerible la ineluctable muerte; pero esa creencia, a mi juicio también está condenada a desaparecer.
¿Qué quedará de los templos, de las imágenes de los dioses, de los rituales de flores y frutos? Verdaderamente no creo que mucho. Quedará, quizás, que se simbolice a “Eso” mayor que nuestra vida cotidiana de animales necesitados, se le simbolice con las imágenes y metáforas de los dioses védicos e hindúes, pero sin epistemología mítica.
¿Qué quedará de la devoción a los dioses? Por lo que se puede ver en los templos, un 90% es superstición, quizás un 10% es devoción.
¿Qué quedará más? El gran legado de los grandes sabios de la cultura hindú y budista. Ninguna cultura, por lo que yo se, ha dejado tan gran legado de sabios.
Las formas religiosas de la sabiduría están definitivamente desplazadas en la nueva cultura.
Todas las formas religiosas, las cristianas, las musulmanas, las hindúes, las que ha ido adoptando el budismo, las formas religiosas de los sikh, de los jainas, etc. son formas de tiempos pasados ya muertos o bajo sentencia inevitable de muerte.
En los nuevos tiempos hay que dedicarse, con toda seriedad y rigor, a descontaminar de creencias y religiones el inmenso legado de sabiduría de todas y cada una de las tradiciones. Limpiar ese legado de creencias y religiones es nuestra tarea. Una tarea que requerirá el esfuerzo de más de una generación.
Forma parte esencial de esa purificación el estudio y seguimiento de los Maestros, porque de una forma u otra, con una profundidad u otra, son la presencia de “lo que es” en la tierra, son como encarnaciones del Absoluto.
Por fidelidad a la enseñanza de los grandes, hay que no darles culto a ellos, sino que hay que volverse a lo que ellos hicieron patente y presente. A esos grandes los amamos y los veneramos, pero no les damos culto; les recordamos con agradecimiento y les seguimos en su gran aventura, pero sin poderla repetir como ellos la hicieron.
Nuestra tarea es un trabajo difícil y odiosa para muchos, pero necesaria y que supone uno de los mayores servicios que se puede hacer a la humanidad, si no es que es el mayor de los servicios.

El crematorio del gath del Ganges en Benarés.
Es el espectáculo más macabro y significativo que he visto en mi vida.
Llegan los cadáveres al crematorio en unas parihuelas de bambú, llevadas a hombros por los familiares del difunto. Bajan el cadáver al río y lo sumergen para purificarlo en el agua sagrada del Ganges. El muerto va envuelto en un plástico brillante de color naranja. Ya está preparada la pira de leña, una leña especial que es muy cara para los bolsillos indios. Le quitan el plástico y queda envuelto en un lienzo blanco. Lo colocan encima de la pila de leña y lo cubren con algunos troncos. El familiar más próximo, completamente rapado y vestido con una especie de túnica blanca, prende fuego con unas ramas a la pira. En unos minutos prende la pira. El cadáver tarda en quemarse de dos a tres horas.
Los familiares femeninos no pueden asistir a la cremación, sólo los varones. No deben llorar mientras el muerto arde, porque estorbarían la salida del alma del cuerpo. Llorarán en casa, pero no delante de la pira.
Contemplamos la cremación a unos 30 metros de distancia. En el lugar de la cremación ardían simultáneamente siete u ocho cadáveres. Los familiares contemplaban la combustión desde una terraza superior. Un par de hombres de casta baja atizaban los fuegos y empujaban hacia la hoguera la cabeza cuando se desprendía del cuerpo y removían los huesos para que quemaran bien. No hace mucho que las viudas tenían que quemarse vivas en la misma pira del el esposo muerto. No puede averiguar si las dopaban primero.
Mientras los cadáveres ardían, entre los montones de leña, un niño jugaba con una cometa, media docena de vacas, cabras y algunos perros estaban entre los troncos, muy cerca de las hogueras.
A ese cuadro de naturalidad de convivencia de la vida y la muerte, nos añadimos nosotros con el encargado de las cremaciones que nos explicaba las cosas.
Las cremaciones se suceden día y noche. A unos 20 metros del crematorio hay una casa vieja, sin ventanas, donde estaban recogidos de las calles de Benarés 24 moribundos. Los tienen en esa casa, esperando a que se mueran para quemarlos con las donaciones voluntarias de la gente. El responsable nos explicó que mientras esperaban morir, rezaban por todos nosotros y por ellos mismos.
Todas estas cosas son difíciles de digerir para un occidental.

En la India se adquiere conciencia de la insignificancia humana.
Cuando uno mira el cielo estrellado nocturno y cuando se tiene noticia de de los millones de estrellas en nuestra galaxia y de los millones de galaxias, cobra conciencia de la insignificancia de nuestro pequeño planeta y de la radical insignificancia humana. Pues viviendo y moviéndose por la India uno tiene una experiencia semejante. Por todas partes cantidades enormes de personas, cada una persiguiendo sobrevivir como puede.
Ante esas masas humanas, uno cobra conciencia clara de la insignificancia de la vida de cada uno de los humanos. Millones de personas que se suceden en generaciones ininterrumpidamente durante miles de años. ¿Qué importa un individuo más o uno menos? ¡Qué insignificantes somos cada uno de los individuos! Tan insignificantes como las hormigas de un hormiguero.

El culto a las imágenes.
Todas las imágenes son símbolos que apuntan a lo que no son ellas, a lo que las trasciende absolutamente. Desde ese punto de vista todos valen o no valen por igual.
¿Son unos más expresivos que otros? Quizás, pero eso no tiene gran importancia, si se tiene en cuenta la trascendencia de aquello a lo que apuntan. En este sentido, tanto vale una imagen de Durga o Kali que una imagen cristiana.
Las imágenes, desde la epistemología mítica, representaban, describían, aunque fuera sólo analógicamente, aquello a lo que apuntaban; lo hacía presente tal cual “Eso es”, en alguno de sus aspectos.
La epistemología mítica sólo modelaba a modo humano aquello que es inmodelable, aquello que está vacío de toda posible modelación. En este sentido, nuestras modelaciones, nuestras representaciones hacen presente, de alguna forma, aquello a que se refieren, pero sabemos su absoluta inadecuación. Por tanto, si tomamos demasiado en serio esas imágenes, nos desvían del camino recto. Siendo así, no podemos y no debemos dar culto a las imágenes. Su función será sólo la de recordatorio bien orientado y eficaz. Habría que eliminar de ellas todo lo que induce al culto, tal como altares, plegarias a la imagen o símbolo, etc.
Las imágenes y símbolos deben ser vividos y usados sin epistemología mítica, con cuidado y lucidez, de lo contrario desvían “del sutil”, “del que está vacío de toda forma” que podamos darle, “del que es totalmente otro”, del que ni es sujeto ni objeto ni individuación.
El politeísmo de la India y los monoteísmos.
Podría sostenerse que todos los pueblos agricultores practicaron una forma u otra de politeísmo o su equivalente: Sumer, Acad, Babilonia, Asiria, Egipto, India, Roma. También se puede afirmar lo mismo de China, aunque su politeísmo sea especial por el filtro del confucianismo. Todos los países de la cuenca mediterránea antes de la entrada del Islam, las culturas centro americanas, mexicanas, aztecas, incas, etc.
El cultivo de la tierra revela muchos lugares de sacralidad, muchos lugares hierofánicos: la tierra, el cielo, la meteorología, la fertilidad, la guerra, la autoridad, el cultivo, etc. Esos diversos lugares reveladores de la sacralidad adoptaban figuras de dioses y diosas.
A medida que las sociedades agrarias se estructuraban y jerarquizaban, el dios de dioses se acentuaba y se acentuaba, con ello, la tendencia a un monoteísmo. Una sola autoridad política y un solo dios supremo que no excluye el politeísmo connatural a la agricultura.
Podría decirse que el dios único se manifiesta de mil maneras. Así ocurrió en las grandes culturas agrario-autoritarias.
La India es, a la vez, monoteísta y politeísta. De Grecia, Roma y Egipto podría afirmarse algo semejante.
Los grandes politeísmos adoptan figuras diferentes, según sus raíces culturales. Mesopotamia se mueve en la tradición de Sumer; India en la tradición de los dioses védicos; Grecia y Roma en la tradición olímpica, etc. Los dioses de estas culturas son muy diferentes, pero los lugares de hierofanía que dan pie a esas figuras son muy parecidos.
Si en Europa no hubiera irrumpido el cristianismo, aliado del Imperio Romano, tendríamos, probablemente, una cultura religiosa parecida a la India, pero con formas olímpicas.
Lo que cambió la estructura religiosa de Europa, en relación a al India, fue la versión del cristianismo de Pablo y Juan, reelaborado por los Padres de la Iglesia. La versión judía del cristianismo no hubiera podido se adoptada por el Imperio. Y si hubiera vencido la interpretación gnóstica del movimiento de Jesús, nuestro parecido a la india hubiera sido aún mayor: politeísmo-monoteísta olímpico, cultos mistéricos funcionando por todo el Imperio y, sobre todo, un cristianismo iniciático de experiencia interior más que de creencias. El gnosticismo sin duda hubiera evolucionado de su dualismo inicial y se hubiera refinado.
Todos los monoteísmos rigurosos que penetran en culturas agrarias, se reacomodan, podríamos decir que se corrigen: en el cristianismo los santos y la Virgen jugaron un papel semejante a los dioses del politeísmo; lo mismo se podría decir de los santones del Islam de la cuenca mediterránea, o del culto a los antepasados de China.
Como conclusión: otra vez podemos comprobar que las formas de vida determinan la forma de representar y vivir la dimensión absoluta de la realidad, y lo inadecuado de la epistemología mítica en la nueva situación cultural.
Visita a los palacios del Maharahá de Jaipur.
La sacralización de la autoridad fue necesaria y una consecuencia del tipo de vida agrario; pero en la mayoría de los casos se convirtió en una calamidad, una plaga que devoraba los escasos bienes de los campesinos.
Quien tiene la legitimación de la sacralidad, más la capacidad militar de represión, puede utilizar las dos cosas en provecho propio. Y así lo hicieron. Basta con visitar los lujosísimos palacios y fortines indios para convencerse de ello.
Y de ese poder no se beneficiaba sólo el soberano, sino que también lo hacían todos los que le sustentaban, los que eran los apoyos de su poder: los nobles, los jefes militares. Y todo eso cargando sobre las espaldas de los campesinos
Miles de años de esta situación generaron la miseria que abruma a la India. De hecho, la religión legitimó esta situación; quizás la mitigó algo, pero ni mucho menos lo suficiente. Los líderes y jerarcas religiosos se beneficiaron de su alianza con el poder.
Pero hay algo más grave: de la estructura autoritaria que se consigue imponer en una sociedad agraria, depende la vida del pueblo. Si la autoridad ejerce las funciones que ha de cumplir: administración de recursos, resolución de conflictos, orden público, defensa del pueblo contra los enemigos exteriores, aunque lo haga de forma despótica, en esas funciones, centrales para la vida del pueblo, se manifiesta la dimensión absoluta de la realidad, independientemente de la catadura moral del jerarca.
Podría afirmarse que, en las sociedades agrarias, la autoridad es siempre jerarquía, autoridad sagrada. La religión, como proyecto de vida individual y colectivo querido por los dioses no tiene poder para deslegitimar la autoridad y su sacralidad; a lo más puede intentar moralizarla, responsabilizarla; pero la sacralidad de la autoridad es autónoma de la forma religiosa establecida.
Es la hierofanía que se manifiesta en la autoridad la que, en gran parte, legitima también a la religión. Se establece una circularidad de causa y efecto entre la autoridad y la religión: la autoridad, con su hierofanía, fundamente a la religión, y la religión con su sacralidad, sus mitos y su proyecto de vida y sistema de creencias, legitima a la autoridad.
La religión requiere de la autoridad para imponer su sistema de creencias y la autoridad requiere de la religión para su explícita sacralización. Sin embargo, el ejercicio de la autoridad es eje, a la vez, del sistema social y político y del sistema de creencias. Autoridad social y política y religión están ligadas a un hecho hierofánicos básico en un concreto estilo de vida agrario amplio. Autoridad y religión están amarradas a un mismo hecho hierofánico.
La religión como sistema de creencias, moralidad y proyecto de vida no puede desligarse del principio autoritario y tiene que concebir al Absoluto como Señor; y la autoridad social no puede desligarse de la religión a menos de atentar contra su mismo hecho hierofánico y su misma legitimidad.
Sólo la profunda vida espiritual, el silencio de toda estructura programadora puede disolver ese lazo de acero entre poder y religión, y deslegitimar a la autoridad tanto civil como religiosa, si conviene.
La religión agraria es la formulación, mediante mitos, símbolos y rituales, de las dos hierofanías básicas y fundamentales para las sociedades agrarias: la autoridad y el cultivo. Formulan, expresan esas dos hierofanías centrales, y expresándolas hacen posible su vivencia. Posibilitando esa experiencia, sustentan la naturaleza propiamente humana de doble experiencia de la realidad, la absoluta y la relativa.
De esas expresiones fundamentales deducen mítica y prácticamente lo que deberá ser el modo de vida de la colectividad; dicho de otra manera, construyen el proyecto colectivo.
Por consiguiente, la religión arranca del hecho autoritario y agrario y de las hierofanías que ahí se producen. No puede, pues, oponerse ni a la autoridad, ni a la agricultura, porque son el fundamente experiencial de su construcción. Por consiguiente, la relación entre autoridad y religión será o de fusión –las hierocrácias tales como las ciudades estado sumerias, la egipcia, las mesoamericanas, la incaica, en cierta medida las monarquías helenistas o el caso del Islam, que sin ser estrictamente una hierocracia, porque no hay sacerdocio ni iglesia, se acerca a ello-, o de pacto, -como es el caso cristiano-.
No podrá darse, como pretendían los pontífices católicos en la guerra de las investiduras y quizás Jomeini, el control de la religión sobre la autoridad. No es coherente esa pretensión, porque la autoridad no recibe su sacralidad de la religión, la tiene por sí misma en las sociedades agrarias.

La espiritualidad y el problema de la miseria.
He visto la miseria de las ciudades y de los suburbios de las ciudades indias y la miseria de los pueblos indios. En esa miseria económica, espiritual, humana, de completa humillación y pérdida de la dignidad humana y de las mínimas condiciones de una vida digna, vivió, hizo su camino y enseñó Nisargadatta, Ramana Maharshi y otros.
¿Fue el cultivo de una altísima vida espiritual en medio del pueblo pero de espaldas a la miseria del pueblo? ¿Se desentendieron de la miseria del pueblo? ¿Cuál fue su karma-yoga?
Podría parecer que se desentendieron de la miseria, pero no es así.
Mantuvieron viva y presente, en la nueva India, la vieja llama de la sabiduría. Mostraron con toda claridad que otro tipo de humano, de humanidad es posible. Pusieron ante los ojos de todos, orientales y occidentales, lo que es la verdadera condición humana, lo que es la verdadera naturaleza humana, lo que es la verdadera cualidad humana.
Les comprendieron unos pocos y les siguieron también unos pocos, con casi nula incidencia cultural, social, política; pero sin embargo, ahí estaba su realización; ahí estaba explicita la posibilidad de una humanidad de calidad.
¿Qué precio tiene eso, en un mundo perdido y desorientado como el nuestro? Ese es el mejor don que se puede hacer a las nuevas generaciones.
¿Es así como hemos de actuar nosotros?
Primero, la relación maestro discípulo de la tradición india es una relación propia de una sociedad ágrafa, sin los medios de comunicación escrita e informática instantánea de que ahora disponemos.
Los libros sagrados fueron el primer paso para la superación de la limitación ágrafa de la relación de maestro discípulo.
Segundo, no hay camino espiritual posible y serio sin un incondicional karma-yoga. El karma-yoga de Nisargadatta y Ramana Maharshi fue el que fue, en sus condiciones culturales y con sus medios, y fue correcto. Creo que en nuestras condiciones culturales y con nuestros medios no sería del todo correcta esa actitud.
¿Qué es lo que tenemos que hacer nosotros?
La acción social a favor de los menesterosos del tipo Vicente Ferrer o Teresa de Calcuta es admirable, pero es tapar agujeros en un barco que se hunde. Lo que habría que intentar, si se puede, es poner las condiciones adecuadas para la construcción de otro barco. ¿Cómo podemos hacer eso?
No podemos ofrecer un nuevo proyecto político que evite la miseria. No somos políticos. Tampoco somos economistas. Ni podemos pretender ser líderes sociales. Todo eso es tarea de especialistas en esas materias, tanto teóricos como prácticos.
Nosotros tenemos otra cosa que ofrecer: la gran sabiduría de nuestros antepasados; la propuesta que ellos hicieron de otra humanidad de profunda calidad, de interés sin condiciones por todos los vivientes, de despego de sí mismo y de todo, de silencio del propio interés para poder conocer “lo que es”.
Nuestro karma-yoga, nuestro amor y servicio al prójimo es ofrecer, de forma inteligible y eficaz, esa cualidad humana que es la propuesta de todos los grandes maestros de la historia.
Pero nuestra oferta ha de ser hecha en las nuevas condiciones, ya no ágrafas y con los nuevos medios de comunicación. Libros, artículos, Internet, video-conferencias, etc.
Dos tendrían que ser nuestros puntos de trabajo:
Primero y principal, hacer inteligible, practicable y realizable la gran propuesta de los maestros del espíritu en las nuevas condiciones globales, de sociedades plenamente industrializadas, de sociedades de conocimiento, de responsabilidad internacional. Nuestra propuesta no puede ser un proyecto político, ni económico, ni de organización social, ni siquiera moral. Nuestro proyecto ha de ser un proyecto de cualidad humana, de profunda cualidad humana, que sea la base de las construcciones económicas, políticas, morales, sociales.
Segundo, debemos esforzarnos para educar a las gentes, lo más extensamente posible, en esa cualidad, especialmente a las nuevas generaciones. Debemos apuntar al ámbito de la educación en todos sus niveles.
Tercero, Tendríamos que esforzarnos en hacer comprender al mundo de los profesionales, a los medios de comunicación, a la intelectualidad, que el cultivo de la cualidad humana es una condición “sine qua non” para la viabilidad de una sociedad de conocimiento, globalizada y sostenible.
Cuarto, habría que evitar, por todos los medios, hacer el camino espiritual sin un planteo explícito y una puesta en práctica de la necesidad de un karma-yoga sin condiciones. Hay que evitar cultivar la espiritualidad con una actitud egoísta, aunque sea un egoísmo refinado.
Quinto, hay que evitar la tentación de que el karma-yoga sea de efecto inmediato, de tal forma que de sentido a la propia vida y al caminar espiritual. La vida no necesita ningún sentido, le basta con ser; y la vida espiritual se practica por su propio valor, no por el sentido que puede proporcionar.

A modo de conclusiones del viaje a la India.
1º. En la mayoría del pueblo vive una miseria grave, suciedad en las calles, humillación, rebajamiento de la dignidad humana por la urgencia de la sobrevivencia, superpoblación, contaminación grave, falta de condiciones higiénicas en todo, menos en las personas, que van limpias. Se da una mezcla insalubre e ilógica de vacas, búfalos, perros, cabras, monos, por las calles; esos animales comen porquerías y ensucian seriamente las calles.
Sin una ayuda internacional ¿podrán salir de la miseria 700 u 800 millones de pobres?
¿Cómo ha llegado ahí un pueblo inteligente y no indolente?
Por la explotación sistemática de los poderosos: señores arios, señores hindúes, mogoles, ingleses e indios. Una explotación extrema y una humillación de milenios han generado la miseria de las masas indias.
Las grandes construcciones de los Maharahás, de los señores mogoles son, a la vez un lujo ostentoso e inútil, un abuso de poder al servicio del lujo y del egoísmo extremo, y una maravilla de belleza casi insuperable.
La India ha engendrado hombres entre lo más sabios de nuestra especie, artistas de grandísima valía y, también, generaciones de tiranos que han humillado y explotado al pueblo y la han dejado en una miseria casi irrecuperable.

2º. En la India queda patente que la religión, como intuición de la dimensión absoluta de la realidad y como sistema de creencias, tiene la misma fuente de sacralidad que el poder.
El poder tiene sacralidad autónoma de la religión agraria, porque la religión y el poder tienen la misma fuente de sacralidad: la hierofanía de lo Absoluto en un eje central de supervivencia para el pueblo: la autoridad.
De ahí se sigue que la religión no tiene capacidad de controlar al poder; por estructura tiene que aliarse con él.
Los monoteísmos, en las culturas agrarias, se agrarizan, es decir, se hacen compatibles con un tipo u otro de politeísmo práctico.
La religión, en la India, a penas muestra rasgos serios de espiritualidad. La gran espiritualidad en la India funciona al margen de la estructura “religión/poder” y no tiene capacidad para corregir su marcha, si no es excepcionalmente, porque es demasiado sutil.

3º. La religión para el pueblo es una cierta conciencia de la dimensión absoluta de lo real, más la clara conciencia de la necesidad y precariedad absoluta. Se acude a esa dimensión absoluta, en las formas védicas e hindúes, para pedir auxilio. No es magia, pero los rituales se degradan hacia ella por la pobreza de la experiencia espiritual y por la profundidad de la necesidad.
No parece haber a penas nada más en las masas indias.
Por lo que parece, el Islam tiene una actitud más digna. Quizás también los sikh.

4º. La India reafirma nuestro convencimiento de que hemos de vaciarnos de las religiones como sistemas de creencias y apuntar explícitamente a la gran espiritualidad, esté donde esté.
No podemos practicar la espiritualidad como Nisargadatta, con unas formas de relación maestro/discípulo ágrafas, sin tener en cuenta los medios de comunicación escritos y los informáticos.
En nuestras sociedades ya no existe el paquete “poder/religión”. El poder carece de legitimación hierofánica; la religión, como sistema de creencias no se puede sostener en las sociedades plenamente industrializadas y de innovación y cambio.
Estamos axiológicamente desarticulados y sin lugares claros y fijos de hierofanía.
Requerimos cultivar explícitamente la dimensión absoluta de lo real. No hay ningún lugar privilegiado donde aparezca para todos.
Hay que cultivar IDS para todos, y el gran IDS para quienes sean capaces. Hay que estudiar las formas adecuadas para nuestra cultura global.
Este es nuestro karma-yoga, nuestro servicio sin condiciones a la especie. Sin ese servicio incondicional no hay camino interior posible.

He salido de la India con lo que me han enseñado sus templos, la miseria de sus gentes, su humillación que no les ha hecho perder la dignidad, su lucha desesperada por sobrevivir, la ostentación caprichosa de sus gobernantes.
La religión de los pobres está degradada, como su humanidad. Sus grandes sabios, sus grandes tradiciones de espiritualidad y calidad humana son un legado para toda la humanidad. Nosotros en Occidente podemos rescatarlos; ellos están demasiado ocupados en salir de la miseria.