martes, 8 de diciembre de 2009

Poesía y mística .Diálogo entre Hugo Mujica y Esteban Ierardo.


03-11-2009

Esteban Ierardo: Buenas tardes. Me gusta la tarde que nos hace recordar al paganismo olvidado por Occidente. Con Hugo vamos a intentar hablar sobre la poesía, sobre algún tipo de experiencia estética que tal vez no es el centro del cultura contemporánea. Como un breve comentario introductorio, me gustaría manifestar la paradoja a la cual estamos sometidos al hablar de aquello que no tenemos que hablar. Es decir: tal vez directamente la poesía es algo que se entona en sus propias palabras sin necesidad de explicaciones o comentarios anteriores o posteriores. Pero el diálogo o la “teorización” sobre el sentido de la poesía puede ser una forma de estímulo al acto poético personal y al de otros. De hecho, estamos acá con Hugo. Hugo es el que tiene el largo impulso de un camino creativo recorrido, por lo cual voy a hacer que él hable más que yo. No sé si querés Hugo hacer un primer comentario.

Hugo Mujica: No. [Risas]

Esteban Ierardo: Bueno, voy a hablar yo. La paradoja de hablar sobre aquello que no se puede hablar es algo que intentaron los temperamentos críticos de todos los tiempos y todas las culturas. Sería bueno recordar que en nuestra tradición literaria, Borges es un ejemplo de una aproximación a una experiencia de orden místico. Después podemos pensar o intercambiar ideas sobre el significado de aquello que no puede ser efectivamente convertido en palabras. Pero me gustaría de mi parte recordar, o contarles como invitación a la lectura, un momento particular de Borges, que tal vez ya lo conozcan –y si no, creo que se justifica doblemente–, que es una de esas prosas ensayísticas breves de Borges que desborda de sugerencias y de sentidos.

Esteban Ierardo: Por ahí hay dos cosas para continuar desde mi lado. Es cierto que todo esto es discutible, obviamente no hay ninguna verdad, aunque la cultura se construye sobre una voluntad…

Hugo Mujica: Lo que acabás de decir es como una verdad.

Esteban Ierardo: Bueno, pero es un juego del lenguaje. A eso me quería referir: la única manera de evitar esas falacias es suprimir el lenguaje, pero suprimir el lenguaje sería humanamente imposible por la necesidad de la comunicación social. Vos decís que no hay nada que esté fuera del lenguaje, yo opino –es una opinión– que hay un nivel en el cual es imposible una experiencia no mediada por el lenguaje porque siempre accedemos a la posibilidad de armar lenguaje ya socializados con un lenguaje, con una capacidad de decir, que nos impone una tradición, una cultura. Sin embargo, el hecho de que el hombre esté siempre mediado por el lenguaje tal vez no significa que necesariamente no siga pulsando una realidad que no pueda ser traspasada por el lenguaje. Y que esa realidad, que es una alteridad respecto al lenguaje, está ahí como algo que llama.

Cuando decís que lo originario del lenguaje no es decir algo que estaría ya enmarcado en el lenguaje sino que lo más originario es la escucha, la escucha originaria. ¿El referente de esa escucha originaria sería una realidad que también ya ha sido marcada previamente por el lenguaje? ¿O es una realidad que, aunque sea en algún perfil, conserva algo que siempre es extraño o inconmensurable respecto a cualquier palabra?

Hugo Mujica: Obviamente el lenguaje es una parcela de la realidad, pero es toda la que habitamos. Yo siempre estoy en contra de esa omnipotencia de descalificar el lenguaje porque es incapaz de abarcarlo todo. Sería como descalificarnos a nosotros porque no podemos volar. Lo que no se acepta es la finitud del lenguaje, se está siempre protestando contra eso.

Yo creo que el lenguaje tiene la ambivalencia –que es su riqueza– de permitir… Yo puedo experimentar una puesta de sol: estoy ahí viviéndola; ahora, cuando digo “qué linda” recién la tengo. Porque si no, estaba fundido: era una situación simbiótica, no era humana. Lo humano era decir “qué linda” y apropiarme de la experiencia. Pero cuando me apropio de la experiencia la pierdo porque me separé. Por eso siempre estamos hablando despidiéndonos de todo lo que decimos, pero es todo lo que tenemos. Yo creo que la celebración es desde la finitud del lenguaje y precisamente como finito es porosidad hacia todo eso otro. Pero no tenemos más que la palabra otro, porque si tenemos otra palabra es que ya nos separamos y lo trajimos al lenguaje.

Hay una pobreza del lenguaje que el escritor tiene que aceptar y amar. Si no, estamos todos en crisis de [inaudible] “dejo de escribir porque el lenguaje no abarca”. Bueno, sería como decir “dejo de respirar porque no soy inmortal”.

Esteban Ierardo: Aparte nuestra finitud [inaudible]. Yo no sé si hay certeza en lo que vos decís ni tampoco podría saber si hay una certeza –o no– en lo que yo digo. Esto parecería un juego, pero en realidad, asumir o no saber tal vez sea más que un juego porque deja abierta posibilidades. Por ejemplo: yo puedo seguir pensando en una posibilidad –una posibilidad: sin ningún tipo de comprobación última– que haya un contacto entre la sensibilidad humana y una divinidad que no ha sido absorbida aunque sea en algún matiz por el lenguaje. Concibo esa posibilidad por lo menos.

Hugo Mujica: Yo también, pero creo que para que esa posibilidad sea otra cosa que una tesis o una posibilidad la tenés que hacer lenguaje. Ahí la perdés, pero es la forma de perder: tenemos que ir perdiendo.

Esteban Ierardo: ¿Vos no pensás que hay siempre un aspecto que se desdobla? Tal vez íntimamente la sensibilidad estética –o como se lo quiera llamar– pueda tener un contacto íntimo con algo que se le ocurre inexpresable. La sensación es algún tipo de realidad en la respuesta sensible, en el encuentro sensible de la persona. Cuando inevitablemente se tiene que convertir en lenguaje, por lo tanto hay pérdida, es el momento de comunicación con el otro.

Hugo Mujica: Pero no es lo mismo.

Esteban Ierardo: Pero cuando se comunica con un monólogo interior no hay lenguaje. Tal vez existan sensaciones que si no pensamos que siempre el lenguaje tiene que ser el mediador, son sensaciones que surcan la historia sensible de un sujeto que da algo como una suerte de nube y oscuridad o de algo incomunicable, pero que son tipos de sensaciones que tal vez tengan un referente real y es una experiencia donde el lenguaje no llega y donde el lenguaje nunca puede mediatizar. Yo creo que es una posibilidad. Es una posibilidad.

Por eso, cuando vos decís que todo está mediado por el lenguaje, yo tengo un poco de rebeldía frente a esa postura. Es muy propio de nuestro tiempo suponer que nada puede escapar al lenguaje y si escapa no tiene significación o no tiene entidad. Yo creo que hay una posibilidad de algún tipo de entidad en alguna experiencia sensible sin el lenguaje.

El problema es la comunicación, precisamente. Siempre que surge la necesidad de la comunicación opino como vos. Cuando surge la necesidad de la comunicación esa experiencia que tal vez se hunda en algo fuera de lo lingüístico necesariamente tiene que ingresar en el orden de la palabra con todo lo que eso supone. Por lo tanto yo pienso que al revés: la omnipotencia [es tuya] por suponer que todo es permeado por el lenguaje. Tal vez haya una realidad que atraviesa el lenguaje humano sin ser alcanzado por él y esa realidad sea parte de lo que muchas culturas quisieron entender como en relación al misterio. Aquello que ni siquiera puede ser pensado como impensable: aquello que ni siquiera puede ser pensado como impensable.

Hugo Mujica: Puedo entender una relación sensible con la realidad. ¿Cuál sería la especificidad humana de esa experiencia que me diferenciaría del modo? Para mí la especificidad humana es la necesidad de llevar esa experiencia a la comprensión de mí mismo sobre qué me está pasando con esa experiencia. No quita la experiencia pero es lo que la humaniza, lo que la mete dentro de ese cosmos humano, de lo ya nombrado.

Esteban Ierardo: Yo lo veo de otra manera, pero creo que eso es lo rico. Porque vos en tu propio camino creativo has tratado de encontrarte con ese brillo de la necesidad humana de comunicar la experiencia sensible para que sea humana.

Hugo Mujica: Más que necesidad, la constitutividad humana.

Esteban Ierardo: Yo sigo pensando que tal vez hay una posibilidad. El desafío para la experiencia sensible es sostenerse como experiencia que no necesita de la comunicación y esa experiencia sería tal vez algo del orden de lo divino, de lo que las culturas han querido decir como lo divino, lo sagrado, que se le manifiesta al hombre y que pasa, porque siempre es una aparición fugaz.

En la historia de las religiones se ha querido sugerir como experiencia extática la irrupción fugaz de algo que, aunque después se lo quiera transformar en palabras, siempre queda como un resto incapturable por la palabra. Eso es una posibilidad de contacto de lo humano con lo no humano. En ese sentido, tal vez el animal también tenga ese tipo de experiencias y, por lo tanto, la diferencia entre lo humano y lo animal –que parecería ser que es una diferencia valorativa donde lo humano es superior a lo animal– tal vez sea algo discutible. Que no solamente el humano en cuanto a la posibilidad de experimentar una realidad fuera de la palabra sea superior a un abrirse del animal a un presente donde como no necesita palabra tal vez esté más cercano a una experiencia intensa que el hombre que necesita las palabras.

Hugo Mujica: Pero es un discurso humano sobre el animal. Digo: más arrogancia que esa… Qué sé yo que lo que le pasa en la cabeza a mi gato. Me paso inventando que me quiere, pero… [Risas] Yo no digo que el lenguaje agote la realidad, lo que estoy diciendo es que para que la realidad sea humana entra en el lenguaje. Esa es la especificidad humana, al menos como la comprendemos. Por eso todas las mitologías comienzan por la palabra, de alguna forma. El comienzo humano es el hablar.

Esteban Ierardo: Te lo iba a preguntar a nivel personal, pero podemos abrirlo al colectivo si te parece. ¿Cómo es el tipo de encuentro con la palabra de esa escucha de algo que se hace presente, cómo resuena en tu obra Lo naciente pensando en el acto creador?

Hugo Mujica: Yo fundo el acto creador en la escucha. Fundación que para mí como individuo particular. Todo el mundo sabe que viví siete años en silencio y que después de tres años de vivir en silencio empecé a escribir. Siempre me preguntan cómo era: es el paso del hablar al escuchar, el someterse al silencio. Para mí entonces aparece en ese paisaje concreto y físico. La palabra aparece en el silencio. Pero aparece como una donación. Nosotros estamos acostumbrados a pensar que pensamos en la cabeza: nosotros pensamos afuera. Yo la miro a ella [señala a una chica] y ella se me da a pensar. O miro una planta. Es el mundo que se entrega al pensamiento. Nosotros estamos pensando siempre el encuentro que tenemos con una realidad. La realidad cuando es vista por el hombre –a diferencia del animal– se vuelve decible. Las cosas nos buscan para saberse. El hombre es el que agregó en las capas de la tierra más el animal más las plantas, un lugar donde se refleja un sentido de la realidad.

El acto creador es la posibilidad de la escucha. Y la escucha de un lenguaje, porque yo la veo a ella y ya la veo mujer, vestida de negro, ya tengo un lenguaje para ella. Pero el escritor es el que se demora, el que mora el lenguaje escuchando qué tienen las palabras que todavía no dijeron de lo ya dicho. Ese es el acto creador. La escucha y ese ir por la vida sabiendo que las cosas están hablando, pero hay que demorarse. La demora en algo es la posibilidad que le das a ese algo de desplegar sentidos todavía tácitos. Eso es la creatividad.

El poeta es aquel que cuenta de alguna forma lo que le dice la vida que aprendió de ella misma viviéndolo a él. Esa es la unicidad que cada uno tenemos.

Esteban Ierardo: Pareciera que habría dos posibilidades. Una donde hay una realidad prehumana pero que necesita del hombre para decirse y para que el hombre a partir de decirle sostenga el acto creador…

Hugo Mujica: No, esperá. No hay dos realidades: todo es una misma realidad. El hombre está dentro de la única realidad que hay.

Esteban Ierardo: ¿Pero vos estás seguro que hay una sola realidad?

Hugo Mujica: Yo no estoy seguro de nada. Sí, debe haber mil. Yo estoy rompiendo la dicotomía sujeto y objeto. Yo no estoy por un lado y la realidad por otro: yo soy la realidad.

Esteban Ierardo: Está bien. Tal vez haya otras posibilidades que se nos escapen.

Hugo Mujica: Lo dudo. [Risas]

Esteban Ierardo: Yo te lo voy a recordar. Tal vez haya otras posibilidades. A veces, desde mi estupidez tal vez, se me ocurre pensar –o sospechar– que qué pasa si hay una realidad que tal vez no necesita del hombre y toda nuestra idea de que esa realidad necesita del hombre para autoconocerse y para decirse.

Esto no sólo se da en la poesía: se da en la filosofía. Hegel construyó toda una filosofía donde supuestamente la realidad, el ser, el espíritu absoluto necesita del hombre y necesitaba de Hegel para a través de la filosofía –que Hegel nunca admitiría que es la filosofía hegeliana si no la expresión óptima de la realidad– decirse. Tal vez sea así, pero tal vez haya una realidad que es totalmente otra y cuando nosotros decimos que la realidad necesita lenguaje para decirse y autoconocerse es una posibilidad que no niega la otra. Negar esa otra posibilidad es un poco cerrar. Aquello que se sustrae lo puedo saber.

Por otro lado tenés bastante interés –vos mismo fuiste quien me la recomendó– en la obra de María Zambrano. Por ejemplo, ¿cómo pensás que ella desde el orden del pensamiento trate de acceder a este encuentro poético de la palabra con la vida?

Hugo Mujica: Primero, dos cosas. Vos dijiste Hegel en esta idea de entrar todo en la idea de la comprensión del hombre, absoluto. Yo cortaría ahí: a Hegel no lo queremos acá. [Risas] Es un decreto.

Empecemos con Nietzsche para adelante. Con Nietzsche ya no es la comprensión si no la creación. Por eso decía yo soy realidad. Yo soy copartícipe de la creación, y yo creo la realidad fabulándola. Cuando decimos lenguaje –digo: todo es lenguaje– no me ciño al lenguaje de la gramática. También el color es un lenguaje, la música es un lenguaje, etc. El hombre sería la dimensión creativa, pero de esa fábula que la comprende para el hombre. No sé los mundos fuera de lo del hombre, no me imagino: y si me imagino ya es humano. Mi imaginación es humana.

Entonces, yo recuperaría la dimensión creativa que, como digo, no se ciñe al lenguaje que la comprende, si no que la crea. Cuando algo se me da a decir, se me da a seguir creándose. Porque ella es lo que es y todas las posibilidades de interpretación que yo le agrego. Eso sería lo humano: el seguir creando esta dimensión de sentido que va junto con la de comprensión. Una comprensión que no es dato objetivo si no una comprensión creativa.

Esteban Ierardo: Está bien.

Hugo Mujica: Pasemos a Zambrano. Zambrano lo que plantea es la comprensión poética, lo que ella llama la razón poética, que es la posibilidad poética de volver a esa dimensión que yo digo del hálito y ella llama del temblor. Para ella hay dos posibilidades, una es la del filósofo en el sentido oficial de la línea que ganó en Occidente como lo constitutivo que entendemos como filosofía, que es la búsqueda de lo uno. Y está el poeta.

El filósofo es el que se separa de la realidad para llevarla a la unidad y con eso se divorcia. El poeta es el que permanece en la cercanía de la realidad. Esto implica que ya no es el uno sino la pluralidad de la realidad. Esa línea fue descartada por Occidente. Occidente eligió el camino de la unidad, el camino de lo uno y del fundamento.

Eso es lo que se terminó con Nietzsche, donde ya empieza otra comprensión de la realidad, precisamente la comprensión estética y no comprensión racional. O sea: no es el verum sino el pulcrum y empieza toda esta idea de volver a lo estético, que sería la belleza. La belleza es la unidad de lo múltiple. No necesita separarse de lo múltiple porque está en la realidad, no es una abstracción de la realidad. Se va moviendo el pensamiento de la línea que venía que era de la comprensión racional –o intelectual, lo que sea– a la comprensión estética. De nuevo: como aquello que permanece en lo múltiple sin sentir que es un menoscabo de la unidad.

Esteban Ierardo: Es interesante esto que estás hablando porque por ahí sería bueno que lo pusiéramos en perspectiva con otra forma de lenguaje expresivo o estético, más allá de la poesía como tal. Como vos recién mencionaba, el color, la música, [trueno] los dioses paganos del trueno [risas].

En esta apertura a otra forma del lenguaje, me has comentando tu interés por el cine y por la música. Sería interesante recordar algunos creadores que desde la imagen intentan generar una experiencia de encuentro estético con la vida, o lo que se hace presente desde su ausencia dicho un poco más heideggerianamente. Pero desde el orden de la imagen como un camino paralelo al de la palabra poética. Tarkovsky: sería un momento apropiado para recordarlo. Hay algunas obras que son especialmente poderosas, por ejemplo el espejo “Zerkalo” donde de alguna manera la imagen se compone como una suerte de lenguaje poético gnoseológico en la cual parece que acontece algo del orden de la escucha. Cómo ves esa posibilidad de los paralelos o los puentes entre la palabra poética y su propio lenguaje expresivo y esos otros lenguajes más amplios del arte, desde la imagen, el cine, el sonido, la música, el color, la historia de las pinturas de Occidente o de Oriente.

Hugo Mujica: Hace más o menos diez días me fui a Texas, a Houston, a ver la obra de Rothko. El Four Seasons en los sesenta y pico le encarga a Rothko cuadros para adornar el restaurant. Rothko, que vivía a pan y vino, le parece extrañísimo. Le pagan unos dos millones de dólares, serían unos quince de ahora. Rothko, que los desprecia, imagínense quién come en el restaurant más caro de Nueva York, primero piensa que no, después dice que sí y pone los cuadros. Piensa que la gente que coma se va a transformar. Lo invitan a comer, ve a la gente y dice “esta gente no se va a transformar nunca” y retira el proyecto. Entonces alguien de Houston se hace cargo de que termine esos cuadros. Son 16 paneles que forman 8 cuadros. Forman una capilla sin religión ninguna, cuya sacralidad es estética y están los cuadros de Rothko.

Yo entré y lloré por 20 minutos sin parar. Sin duda fue la experiencia estética más fuerte que he tenido en mi vida, pero después me la conté. O sea: hay un momento en que el hombre regresa a casa y la casa del hombre es el lenguaje. Yo no pude quedarme llorando todavía. Hay un momento en que uno vuelve. Quizá es el momento en que uno pierde pero en esa pérdida lo tiene. Si no lo hubiese perdido no lo tenía. Eso es el acto creador, uno siente pero no sabe qué es y para saberlo lo escribe y escribiéndolo lo pierde. Pero sin esa pérdida no había nada.

Todo Occidente –y Oriente también– nace de una pérdida. La estética nace de Orfeo que pierde a Eurídice, la religión nace del Paraíso perdido, la filosofía nace como amor a la sabiduría que había perdido, el adolescente parte de la niñez de la cual ya adolece y por lo tanto adultera un personaje. Todo nace de esa pérdida: esa pérdida es la riqueza, es lo que no cierra. Es el relámpago y no el trueno.

Esteban Ierardo: Otra película de Tarkovsky, Stalker, tomando esta cuestión de la pérdida. En Stalker me gustaría pensar brevemente la pérdida que vos decís. Stalker es una obra en la cual hay un personaje misterioso que es el Stalker, una suerte de protector de una zona prohibida por el gobierno soviético donde se sugiere que hubo un posible descenso de una nave espacial. Todo eso está en el misterio, pero el hecho es que esta es una zona prohibida, y el único que sabe cómo entrar y salir de esa zona prohibida, perdida y ausente para una experiencia pública es el Stalker. Y hace entrar a la zona, a lo prohibido, a lo perdido para el conocimiento público a dos personajes que no en vano tiene nombres arquetípicos: uno se llama escritor y el otro se llama el científico. En el encuentro en ese triángulo de estos personajes se puede pensar esto de la pérdida que vos sugerís porque parecería que el escritor y el científico van a la zona a tomar consciencia de lo perdido. Pero su respuesta respecto de lo perdido parecería una suerte de queja resentida, de intuir que hay algo valioso que se ha perdido pero que se es incapaz siquiera de rozar lo perdido.

La postura del escritor: hace todo un monólogo, un lamento respecto de la inutilidad de la escritura del lenguaje. Por otro lado el científico lamenta la pérdida de la ciencia como progreso y cree que lo único que le puede caber a la humanidad es saber dónde poner un aparato nuclear. Frente a esa forma, digamos, resentidas o en fracaso, de una pérdida que se asume como una pérdida –que no deja riqueza como puede ser la creación poética–, está lo otro, que es el Stalker. El Stalker se sugiere como una persona analfabeta, iletrada. Por una serie de cuestiones que no vamos a comentar ahora, al final se sugiere que es un personaje de la cultura, una persona que lee, que se vincula con los poderes del lenguaje de una forma totalmente distinta al escritor y al científico que usan el lenguaje para la autojustificación de su nihilismo y su impotencia de responderle de forma creativa a lo perdido. Por contrapartida, el Stalker es aquel que le responde a lo perdido, no a través de la creación poética, sino a través de sostenerse en una experiencia cotidiana y sensible donde la intensidad aunque se pierda está presente en el devenir de la vida cotidiana.

Esa dimensión de la pérdida de la respuesta creativa, la respuesta que es triunfo aún como una pérdida y la otra respuesta, la respuesta que se resiente por fracasar con lo perdido: ¿vos lo ves así en esta película?

Hugo Mujica: En Stalker para mí, Tarkovsky lee La serenidad de Heidegger. Donde los tres personajes, el profesor, el escritor y el que habla se van del camino y de repente van comprendiendo. Está muy ligado a eso.

Vos decías que Stalker sabe entrar y salir. No: lo que sabe Stalker es escuchar. No te olvides que Stalker es el que tira siempre una piedra y va detrás de donde cae la piedra. Es el que obedece, el que va detrás de lo que nosotros llamaríamos azar, pero un azar que guía. No tiene en ningún momento comprensión de lo que pasa. Lo que tiene es ese saber buscar, es el que sabe buscar no el que sabe ir.

Sí, estoy de acuerdo con lo que decís, hay una pérdida. Es el nihilismo nietzscheano. Hay un nihilismo que es reactivo y que vive solamente quejándose de lo perdido y hay un nihilismo que es creativo que encuentra en el vacío un lugar desde el cual crear que sería el niño. O sea: ahí está. El camello, el peso de la tradición y la sabiduría, o el león que se rebela. Lo que plantea Stalker es el niño que juega, el que acepta el misterio –o ese vacío, esa zona–. Piensa que ahí se va a cumplir un sueño. Porque lo que contiene la zona es un lugar donde se completan los sueños. Esa es la posibilidad creativa. O quejarse que no quedó nada de una cultura o hacer de esa nada un espacio para lo próximo.

Esteban Ierardo: Es interesante lo que recordás, que creo que es válido para hacer entrar a Nietzsche. Cierta interpretación apresurada que a veces hay donde parecería que Nietzsche viene a ser la consciencia del nihilismo, pero nihilismo como lamento como pérdida y como denuncia de falsos sistemas cuando en realidad está la posibilidad, como señalaste, del nihilismo creativo.

Hugo Mujica: Sí, está el niño de Nietzsche, el que juega. O sea: el que no dice ni yo debo, ni yo quiero, sino yo soy.

Esteban Ierardo: Cuando se habla de la pérdida que, supuestamente, no podría tener una respuesta compensadora creativa muchas veces se recuerda que Nietzsche es el gran pensador del nihilismo porque Nietzsche habló de la muerte de dios. Esto es un tema discutible: tal vez la muerte de dios a la que Nietzsche alude es a cierto tipo de experiencia de la vida como problema o enigma que se le presenta al hombre, pero la muerte de dios no significa la muerte de una potencialidad creativa que el hombre muchas veces le endilga a dios como creador originario.

Cuando el hombre de alguna manera continúa el ejemplo divino, el hombre mismo puede verse como creador. En ese sentido, Nietzsche mata al dios que se cree único y definitivo, pero le devuelve al hombre la posibilidad de crear nuevos y múltiples dioses. Por lo tanto no es necesariamente la negación del modelo divino como modelo de la creatividad de una respuesta positiva.

Hugo Mujica: No, pero en realidad Nietzsche saca a dios y pone a Dioniso como fundamento creativo de la realidad.

Esteban Ierardo: ¡Claro! Lo que pasa es que vivimos en una época donde hay lecturas que son más impuestas por ciertos intereses de simplificación y hasta a veces cuestiones por qué no ideológicas. Parecería que es un Nietzsche mucho más políticamente correcto aquel que viene a decir murió dios y no hay ningún tipo de reelaboración posible de una creatividad de una médula religiosa, digamos, laica.

Es decir: cierta forma de pensar en que el acto creador tal vez sea una forma de apertura religiosa a algo que supera al hombre pero que lo incluye. En ese sentido religiosa: es decir que Nietzsche tal vez sugiere que existe la posibilidad de que el arte sea en último término, no lo que niega la religión, si no la sustitución por una religión creativa de la otra religión, del dios que muere que es el dios que viene a petrificar la vida. La vida tiene un sentido ya manifiesto, no hay misterio, no hay necesidad de cambio…

Hugo Mujica: Nietzsche no sugiere: lo dice. Nietzsche dice definitivamente muerto dios ahora el mundo es infinito porque ya no hay una sola verdad y por lo tanto el mundo se multiplica infinitamente en interpretaciones. O sea: el hombre pasa a ser el creador de la realidad. Y sacado el que tenía la verdad única, con Nietzsche termina el parámetro de lo uno. Se acaba un dios, se acaba una historia, se acaba una verdad. Aparece la multiplicidad como juego creativo de la existencia.

Esteban Ierardo: En tu lectura poética de Trakl [Mujica es autor de La pasión de Georg Trakl. Poesía y expiación], ¿cuál fue la historia y el encuentro de la escucha, a través de la escucha que tuvo Trakl?

Hugo Mujica: Paradójicamente para mí lo más cercano es lo que no sé. Yo podría decir que hace muchos años convivo con la poesía de Trakl, pero aquellas cosas que más me interesan son la que menos le pongo la cabeza. Por eso en el prólogo del libro de Trakl digo que no voy a hablar de Trakl sino qué me pasa a mí conviviendo con Trakl.

Para mí Trakl es sobre todo un tono. Lo que me interesa de Trakl es que en su carnadura el vive el fin de occidente. Me interesa mucho ese momento en donde se acaba la metáfora Occidente con ese Imperio Austrohúngaro del 1900, la ruptura del idilio con el lenguaje –que lenguaje y cosa era lo mismo–. O sea: cuando se empieza a disolver Occidente y él lo disuelve en su propio cuerpo hasta terminar matándose. A mí me interesa esa carnadura de su poesía, cómo él estaba captando en su poesía un mundo que terminaba y que él cifra en esa idea de que el alma ya no encuentra un mundo en la que encarnarse y sentirse como lo plantea Heidegger el separado. Me interesa eso y lo que dice su poesía, pero no tanto lo que dice como contenido sino como lo que hace acontecer.

Me interesa el lenguaje como acontecimiento más que como significado. Por eso es uno de los problemas que tiene hablar de literatura. Si hablamos de pintura: tomemos a Rothko. Rothko dice que una pintura, una obra, no es una idea: es un acontecimiento. La poesía también es un acontecimiento. Pero como la poesía tiene significado además de generar sentido siempre estamos discutiendo el significado. El lenguaje distrae mucho cuando hay que teorizar –por así decirlo– sobre la poesía. Siempre pensamos que la poesía está diciendo algo y está haciendo que pase algo, no diciéndolo.

Via:eternacadencia

domingo, 29 de noviembre de 2009

Mudras para controlar el prana



Los Mudras pueden explicarse como cierta posición de las manos o actitud del cuerpo con que se representa la psiquis.

Los mudras son técnicas gestuales que nos conectan con nuestro interior y la Energía Universal.

A las manos se les da gran cantidad de significados espirituales, presentándolas como un libro abierto para conocer el mundo de la espiritualidad.Algunos Mudras se utilizan para controlar los procesos involuntarios fisiológicos, es decir aquellos que ocurren fuera de nuestra conciencia habitual.

Pero en si, todos ayudan a lograr un estado espiritual introvertido.

Los Mudras llevan al individuo a un estado mental de meditación (Dhyana), alejando los sentidos físicos de su atención en lo externo.

En los textos sagrados, se aprendía que ciertas formulas del sánscrito tenían el despertar de poderes (Shiddis). Entonces el practicante desarrollaba con sus dedos o su cuerpo una unión con la fuerza divina, reconociendo más allá de sus 5 sentidos físicos, una percepción de su propia naturaleza divina.

Este poder se produce a través del despertar de la energía dormida llamada Kundalini (Nenriki)que se encuentra en la Base de la Columna.

En la actualidad se pueden encontrar muchos Mudras en el Yoga, las danzas Hindúes, Budismo, Artes Marciales, y algunas religiones Orientales. Países como India, Tibet, China, Japón, Tailandia, Nepal, Etc, han desarrollado este tipo de técnicas en sus Religiones esotéricas.

Su utilización

En principio solo fueron desarrollados como medio espiritual, pero luego muchos Mudra fueron proporcionados para beneficios mentales y físicos.

Con los Mudras se desarrolla el poder de percibir las corrientes de energías internas (Ki-Prana-Chi) dentro del cuerpo sutil, y con el tiempo pudiendo controlar esa energía a voluntad.

Esto da la posibilidad de llevar la energía a cualquier parte de su cuerpo que necesita más vitalidad o estuviera enferma, restableciendo el flujo normal de energía (autocuración).

Con el tiempo los practicantes pueden desarrollar la capacidad de llevar su propia energía a otras personas por medio de los Mudras, o también reactivar la energías de otros seres.

Según la teoría Indu del Ayurveda, la mano izquierda es pacificación, la mano derecha es discernimiento.
En la mano izquierda se representa la concentración, y en la derecha la sabiduría.

En la mano derecha: el meñique representa sabiduría, el anular discernimiento, el medio, capacidad de hacer votos, el índice, poder, el pulgar, conocimiento.
En la mano izquierda: el meñique es caridad, el anular disciplina, el medio paciencia, el índice energía, el pulgar contemplación.
Luego hay una enseñanza basada en los cinco elementos: el pulgar es el éter, el índice el aire, el medio el fuego, el anular el agua, el meñique la tierra.

Los Mudra Budista

Durante el siglo VI de nuestra era, en el norte de la India, algunos maestros Budista influenciados por las antiguas enseñanzas Brahmánicas, desarrollaron ciertos Mudra con el poder sutil de la naturaleza divina.

Junto a secretas oraciones (mantras) y actitudes mentales (mandalas), establecieron el camino esotérico Budista conocido hoy en día como Vajrayana ( vehículo del Diamante). Con el fin de poder llevar al estudiante a la iluminación de los Buddha.

Luego estas enseñanzas pasan a China, donde la secta de Zhiyi creció de forma rápida y se convirtió en el grupo budista más importante de China durante los siglos VIII y IX. El monasterio matriz del monte Tiantai se convirtió en un centro muy prestigioso del aprendizaje budista.

El Monje Kobo Daishi (Kukai) fue a China en el año 804 junto al monje Saicho a estudiar el Budismo esotérico en la gran capital de T'ang de Chang-an. Kukai se hizo discípulo de Hui Kuo, quien era uno de los maestros mas importantes del Budismo en China. Con el tiempo, Kukai desarrollo su propia síntesis de la práctica y de la doctrina esotérica centrada en el Buda cósmico Vairocana. De aquí luego provienen las ramas Budista Shingon y Tendai del Japón.

En Japón se conoce el Mudra como Kei In o Ketsu In.

Provenientes del Budismo Shingon y el Budismo Tendai, estos gestos son usados en el Mikkyo.

El Mikkyo (Enseñanzas Secretas) busca sus practicas enfocadas en los 3 misterios; el cuerpo, la palabra y la mente. La práctica del San Mitsu (tres Misterios) sería: pensamiento - palabra - acción.

El San Mitsu del Mikkyo en el Shingon, puede verse de la siguiente manera:

1) El cuerpo mediante gestos devocionales Ketsu In (mudras) y la utilización de instrumentos rituales.

2)La palabra con fórmulas sagradas (mantras) que despiertan y mueven energías interiores y exteriores.

3) La mente a través de la meditación concentrada por ejemplo en Mandalas. Dos importantes mandalas sagrados son los que representan con gran esquematismo los dos aspectos de Vairocana, el Mundo de Diamante (kongo-kai) y el Mundo Matriz (taizo-kai). Estos están dispuestos en los altares Shingon como focos de meditación. En el Shingon se cree que todo Ser Humano posee estas tres facultades, y a su vez cada una de estas facultades poseen todos los secretos del Universo, de modo que uno pueda lograr el estado de Buda.

Dentro del Mikkyo podemos encontrar las enseñanzas de los Kuji Kiri o 9 sellos cortantes. Estos son utilizados con diferentes motivaciones.

Los Kuji Kiri son muy conocidos en los adeptos del Shingon y Tendai. Los antiguos guerreros de la montañas (Yamabushi) que practicaban el Shugendo, también desarrollaron este tipo de práctica esotérica, dando sus enseñanzas a muchos guerreros del antiguo Japón, como los Ninja.

Los Monjes usando sus dedos entrelazados forman 9 mudras (Kuji In) que luego dibujan en el aire con movimientos cortantes (Kiri), con el sentido de canalizar energías divinas o cortar con energías negativas.

Dentro de sus rituales también usan el Go-Ko-Sho o Vajra, especie de instrumento antiguo que es usado en ocasiones para hacer Ketsu In ,mandalas, Etc.

Los 9 Kuji son:

Rin - Pyô - Tô - Shâ - Kaî - Jîn - Letsu (retsu) - Zai - Zen

domingo, 1 de noviembre de 2009

John Main. Meditación Cristiana



Uno de los más influyentes líderes espirituales de la oración en nuestros tiempos
fue John Main, un monje Benedictino Irlandés. Nació en Inglaterra en 1926 y
murió en Canadá cincuenta y seis años después . De acuerdo a Fr. Bede Griffiths,
que escribió poco después de la muerte de John Main, él fue el ’más importante
líder espiritual de la Iglesia actual’.

John Main era un joven diplomático Católico que vivía en el Lejano Este y fue
introducido a la meditación por un monje Hindú llamado Swami Satyananda. Sin
alejarse de su propia fe, John Main inmediatamente reconoció el valor de esta
práctica que profundiza y enriquece las otras formas de oración Cristiana. No fue
hasta muchos años después que se percató de lo mucho que esta práctica de
oración silenciosa del corazón se encontraba enraizada en su propia tradición
Cristiana. Pudo ver con mirada fresca las enseñanzas de Jesús sobre la oración. Y
leyó una nueva descripción viva de John Cassian acerca de los primeros monjes
Cristianos, Los Padres y Madres del Desierto, que practicaban y enseñaban con su
humilde ejemplo la disciplina simple de ’la oración de una palabra’. Vio el poder
que tenía esta disciplina para lidiar con las distracciones que inevitablemente
llenan la mente, sobretodo durante la oración pero también en otros momentos.

En el mantra vio el camino de esta quietud (’hesychia ’ como la llamaban los
Cristianos del Este) u ’oración pura’ que es la ’adoración en Espíritu y verdad’.
Vio como la disciplina del mantra purifica el corazón de deseos contradictorios y
nos unifica. El lugar de la unidad es el corazón, en donde hallamos nuestra más
profunda y natural orientación hacia Dios como fuente personal y meta última.
Entendió también cómo un mantra nos lleva a esa pobreza de Espíritu, o de la no-
posesividad, que Jesús afirmaba como primera virtud y condición para la
felicidad humana.

John Main pronto aprendió, por medio de su propia práctica de meditación que
la disciplina de meditar en la mañana y en la noche da balance a todo el día,
cada día de nuestra vida, en una paz y dicha cada vez más profundas. Y cada vez
más, notaba la conexión entre su experiencia de paz interna con el Evangelio y
la fe Cristiana. La oración se volvió más importante que hablar o pensar en Dios.
Es ser con Dios.

jueves, 15 de octubre de 2009

Wilhem Reich. Los Orgones



La existencia de aspectos inconscientes en el ser humano hace que todo abordaje terapéutico deba tener como premisa el hacer consciente lo inconsciente, en otras palabras, hacer conocido lo desconocido.
En esta tarea, la inclusión del cuerpo en el análisis propuesta por Reich, ha ido permitiendo una comprensión cada vez más acabada de los mecanismos capaces de mantener esta disociación, posibilitando un mayor acercamiento a lo desconocido de nosotros mismos.
“La coraza caracterológica mostraba ahora ser funcionalmente idéntica a la hipertensión muscular, la coraza muscular. El concepto de identidad funcional que tuve que introducir, no significa otra cosa que el hecho de que las actitudes musculares y el carácter desempeñan la misma función en el aparato psíquico; pueden influirse y reemplazarse mutuamente. Fundamentalmente no pueden ser separadas; en sus funciones son idénticas.”*
Así, la corroboración de una identidad funcional entre carácter psíquico y carácter corporal facilitó el acceso a contenidos inconscientes a través de nuevas vías. Los bloqueos corporales se constituyeron en el aspecto visible de altas cargas emocionales perceptivamente negadas y su movilización en el prerrequisito para lograr el insight.
Ahora bien ¿cuál es el origen de esta identidad funcional entre carácter psíquico y carácter corporal?
La práctica clínica sistemática nos mostró cómo el acorazamiento se podía ir removiendo lentamente a medida que las situaciones conflictivas iban saliendo de sus incrustaciones corporales e iban siendo analizadas y elaboradas.
Debido a que las situaciones conflictivas se encuentran insertas y desarrolladas en tramos de la historia personal del sujeto, es inevitable que a cada resolución exitosa de un conflicto, el tramo de historia personal en el que está inserto quede sin el sostén psicofísico que lo justifica como tal, esto es, como conflicto; y por lo tanto, es el mismo tramo de historia personal el que era descargado (descarga del afecto que lo liga como importante) de la estructura psicofísica del sujeto. En su lugar sólo queda un espacio energético, asimbólico, vacío de contenido, pero con una alta movilidad biofísica y expresiva.
Una vez que la historia personal lograba descargarse por completo, el sistema energético, anteriormente fragmentado en los distintos bloqueos de la coraza, recuperaba su estado unitario. Este estado le devolvía al sujeto su completa autopercepción y la certeza de ser más que su historia.
La sorprendente característica de esta etapa era precisamente la ausencia de los contenidos históricos que anteriormente desencadenaban las reacciones emocionales.
En este estado el sujeto no tiene historia ni contexto al cual referir lo que siente y por ello se debate frente a un sufrimiento que está compuesto por sensaciones sin significar. Frío, calor, angustia, sensaciones como de caer y oceánicas, le dan cuenta de una realidad que hasta ese momento había estado confinada en su inconsciente, completamente desnuda de toda apariencia simbólica o material.
Enfrentados a estas circunstancias clínicas fuimos conscientes de que nos hallábamos frente a un ámbito desconocido. Un nuevo espacio se nos ofrecía como consecuencia inmediata de una labor terapéutica paciente, ordenada y sistemática. A esa nueva realidad le dimos el nombre de Ámbito Biológico, Perinatal o de las Sensaciones.
Como todo nuevo espacio, como todo ámbito desconocido, nos fue ofreciendo un material totalmente virgen, a la vez que nos fue exigiendo la tolerancia y la cordura para ir definiéndolo.
Progresivamente, el ingreso a la conciencia del paciente de este espacio asimbólico, intensamente movilizante, con sensaciones capaces de fijar un ritmo pulsátil y unitario en todo el cuerpo, fueron dibujando el perfil de su propio origen. Estábamos frente a la expresión vital, sensorial y kinética de toda la estructura psicofísica en el momento de nacer. Esta autopercepción produce en el paciente la certeza de estar reviviendo, en el silencio de lo asimbólico, su propio nacimiento.
De esta manera y en ese momento queda al desnudo la estructura base de su conflictiva, de su neurosis y de su tendencia a crear su propio sufrimiento, sus enfermedades tanto psíquicas como físicas. A esta estructura base, a este modo unitario de existencia primitiva lo hemos llamado Matriz Biológica o Forma.
La corroboración de la existencia de una matriz originaria, de un molde único, exclusivo y personal conlleva en sí mismo el valor de un descubrimiento, descubrimiento doblemente importante porque además logra revitalizar la significativa tarea de todos aquellos investigadores que presintieron la importancia del nacimiento en la estructuración futura del ser humano.
La experiencia del nacimiento es un hecho único en la vida de cada ser humano. Desde las características del nacimiento propiamente dicho hasta los estímulos posteriores como las manipulaciones, la luz, la temperatura ambiental, los sonidos, las maniobras específicas, etc. son todos ellos únicos e irrepetibles para el ser que está llegando al mundo.
Todos estos estímulos quedarán marcados en el organismo del recién nacido y será la sumatoria de esas impresiones, junto a las respuestas adaptativas que él improvise, la que le dará su impronta, su modalidad específica, definiéndolo como individuo diferente del resto. Son estas impresiones las que particularizan al organismo transformándolo en un cuerpo, el cual es propio de cada sujeto. Esta vivencia de separación queda impresa en el cuerpo y es este registro primitivo el asiento expresivo del desarrollo psícofísico posterior.
Cualquier vivencia de ese sujeto será a partir de ese momento (el nacimiento), una reproducción de la situación perinatal. Cualquier experiencia vivida será leída desde ese modo particular que es su Matriz. Las situaciones nuevas sólo serán nuevas en sus contenidos, el modo esencial y originario se vislumbrará a través de ellas justamente como eso, como una modalidad típica subyacente.
La corroboración clínica de estas afirmaciones nos ha permitido desplazar la comprensión de la conflictiva humana hacia el ámbito asimbólico que le da origen, a la vez que nos creó la urgente necesidad de conceptualizar y sistematizar este nuevo conocimiento.
Desde el momento en que los registros de este estadio son puramente sensoriales, la inclusión de las sensaciones como material de análisis se impuso como condición necesaria para el ingreso al Ámbito Perinatal.
Dado además, el carácter único de las sensaciones perinatales (que escapan al estado adulto del aparato perceptivo), su acceso exige una ampliación del campo perceptivo, capaz de contener formas menos discriminantes y de mayores intensidades. Dicho en otros términos, la condición necesaria para el acceso al material del Ámbito Perinatal es la superación de las limitaciones perceptivas acumuladas a lo largo de la evolución del aparato psíquico. Se trata, por tanto, de un proceso de transformación perceptiva.
Así, a la identidad funcional carácter corporal-carácter psíquico en que se expresa la pulsación personal debe sumarse la conjunción modo perceptivo-visión del mundo-autopercepción que es también idénticamente funcional.
Desde esta nueva comprensión el abordaje terapéutico habrá extendido la premisa fundamental de hacer consciente lo inconsciente más allá del ámbito estrictamente simbólico. A través de sucesivos desplazamientos perceptivos habrá liberado a la percepción de sus anclajes históricos, accediendo en forma consciente a la vivencia perinatal.

* Reich, Wilhelm. La Función del Orgasmo. Ed. Paidos, México, Bs. As., Barcelona, 1984. pág. 212

Mas Informacion acerca del Dr Wilhelm Reich y el orgon:

http://www.orgonomia.com.ar

Via:http://mundofleko.wordpress.com/2009/08/16/wilhelm-reich-gloria-y-loor/

domingo, 11 de octubre de 2009

FRITHJOF SCHUON.POEMAS



En realidad, cuando un ser humano ama a otro,
ama fundamentalmente a Dios, y no lo sabe;
o bien lo sabe.
Sagrado es el amor,
porque en él duerme la luz del Amor Divino

*

En todo lo que puedas amar, amas el Sí
que habita en ti;
en todo amor, amas el Bien
que reina en lo Alto.

Y es parte de la salvación de tu alma
el que lo sepas;
y que en todo amor tu corazón más profundo
glorifique al Altísimo

*

Allá afuera ente la puerta,
allá me agrada estar solo,
escuchar el canto de los pájaros
a la luz del atardecer.

Me he perdido a mí mismo,
ya no sé quien soy;
porque sólo el Gran Uno
llevo en mi pensamiento.

Sin embargo, tantas cosas hay,
que son dignas de amor;
Dios, a través de su imagen,
ha vuelto mi corazón hacia el Uno.

*

El corazón está hecho de Verdad
en su interior más profundo.
En él canta el Bien Supremo
en horas a Dios consagradas.


Que la Verdad sea la fragancia del alma,
y no la agitación del mundo.
Tu corazón es la firme fortaleza;
en él moran Luz y Amor.

*

Silencio en Dios. Sin fin podría alabarte
dentro de mí. así como la Belleza produce Amor,
así tú me traes la felicidad del amor,
aun cuando ninguna otra alegría me quedara.

Silencio en Dios, a mí te acercas siempre de nuevo;
y así mi corazón nunca se cansará de loarte;
tal como las gracias que Dios me ha otorgado
resuenan día tras día en mi alma.

*

Piensan en Dios y cuentan sus oraciones
junto a una trémula luz;
deslizan las perlas sagradas
con celo, hasta que el hilo se rompe.

Allá en lo alto canta una alondra
llena de alegría ante la Faz de Dios;
trina y se eleva hacia el cielo,
y no cuenta sus exclamaciones de júbilo.

San Bernardo dijo: el amor es,
porque es el amor.
Y dichoso aquel que al amar
se olvida de contar y se olvida de si mismo.

*

Tú, que rezas en la soledad, no pienses
que estás solo; también para otros,
a los que no conoces, tu oración es un bien,
una bendición y un deber.

El recuerdo de Dios lo debes al Altísimo;
después a ti mismo y también a tu prójimo.

El lugar donde os detenéis ante el Señor,
es como un polo alrededor del cual gira el mundo.

*

Habla con Dios. El te responderá,
o Su silencio te será una respuesta;
porque El está contigo; tu nunca estás solo.
Que en su quietud pueda tu corazón estremecerse
y escuchar lo que dice el Nombre divino.
Presientes cómo florecen los jardines celestiales;
oyes las profundas melodías del Ser,
el canto primordial de amor y de luz.

*

Porque Tu eres mi Dios, a Ti te llamo;
Tú nunca me abandonarás.
Tú eres el Refugio, el Bien Supremo.
¿Quién puede abarcar al Altísimo?

Y aunque el mundo se rompiera en pedazos,
Tu eres lo que me quedaría.
Yo no sé qué es el mundo, qué soy yo.
Sólo se que amo.

*

El principio del recuerdo de Dios es el silencio
del alma aguardando la plenitud divina;
y acaba en la melodía de la consolación.

¿Acaba? El amor de Dios nunca acaba.

*

¿Qué es el ego?, ¿quién ha tejido este sueño
que sólo a mí y no a otro pertenece
y que, sin embargo, a otro anhela,
en quien, amando, olvida sus miserias?

¿Soy yo el velo de los recuerdos,
el ser que quiere dispersarse sin sentido,
arrastrado sin amparo por el tiempo
y que nada quiere perder ni lamentar?

¿Soy yo un ser que desea perpetuarse
y no quiere comprender que todo es apariencia?

Sólo soy yo mismo en la Palabra de Dios,
que me permite despertar en el Puro Ser.

*

Uno quisiera que todo fuese armonioso
en nuestro ambiente y en nuestra propia vida.
Un deseo demasiado pequeño. No hay nada mejor
que elevarse espiritualmente por encima de todo ello.

*

¿Habéis visto cómo la pompa de jabón
tornasolada en delicados colores asciende y cae,
se eleva hacia lo alto y, después, se pierde en la hierba
y ya no es más? Así ocurre con el mundo
y con la vida. No con nuestro corazón
que ha visto a Dios. Así como en un santuario
las velas consagradas, en estática devoción,
permanecen ante Dios, así será también tu corazón.

*

Angustia, miedo a la vida: ésta es una locura
que han producido nuestros tiempos enfermos;
el miedo a la existencia no se conocía en tiempos de fe,
que protegía rigurosamente las almas
ya las hacía felices.

Con la herida de la duda
sucumbe nuestra alma,
perece nuestro mundo.

*

Si el hombre se vuelve hacia Dios,
el malvado enemigo se vuelve hacia el hombre,
acechándole para provocar el desasosiego.

La sabiduría y la oración
son una muralla de luz y amor alrededor de la paz del alma.

Las pruebas tienen que existir;
Dios no abandona a quien en El confía.
En vano el Infame busca el engaño y la contienda;
la perfidia del Maligno se convertirá en la victoria del Bien.

*

La amargura puede amenazar a todo hombre,
tal como la melancolía; ambas, queridas por el diablo,
son una derrota, contrarias a la salvación,
e incompatibles con la naturaleza del Espíritu.

Es como si el psiquismo lo fuera todo.
Acógete al refugio de la Doctrina divina:
la verdad y la humildad te liberarán.

*

A través de las cinco puertas de los sentidos,
todas las imágenes del mundo penetran en ti;
pero si cierras los ojos, también del alma,
te hallarás en el silencioso pabellón del Espíritu.

No te dejes seducir por ningún sueño
del exterior y de tu propia alma
que la Mâyâ terrena te quiera ofrecer.

El estruendo del mundo es ensordecedor;
el Espíritu es silencio.

*

El valor del hombre reside en su dignidad,
en su ser ante Dios, no en sus acciones;
el hombre de ciudad que habita en altos edificios
no debe burlarse de aquel que vive en cabañas.

El valor del hombre se halla en su actitud
frente al Absoluto, no en su «dónde» y «cómo»,
tanto si cultiva el arte o la ciencia,
como si caza bisontes en las praderas.

El mundo es símbolo, cualquiera que sea su apariencia;
sólo el Gran Uno es Realidad.

*

Mundo, velo de sueño, casi desgarras mi corazón;
en ti hay sabiduría, necedad, alegría y dolor,
o también la nada. ¿De qué nos sirven vanas preguntas?
Todos debemos soportar la carga de la vida.

La carga, la felicidad. Arroja lejos toda aflicción,
la primera bendición tiene la última palabra;
el comienzo y el fin se dan la mano.

¡Que pueda tu corazón, por encima del tiempo y el espacio,
encontrar el dorado contenido de la existencia!

*

Tiempo de la juventud -ya lejano, pasado-
cerrado como un libro de imágenes.
Toda alegría, todo sufrimiento
se han fundido en el ayer.

Tiempo de la vejez: tú lo llamas tiempo,
pero es un jardín silencioso
que exhala el perfume de la Eternidad;
una mirada hacia atrás, una espera

y un permanecer en Aquello que era,
es y será; eternamente.


*

En nuestra infancia imaginamos que el mundo
está en orden, que la vida es placentera;
pero en la edad avanzada vemos que el mundo está enfermo;
y que lo que puede ofrecer son uvas amargas.

Las Escrituras nos enseñan sobre la caída:
una maldición ensombrece todas las cosas terrenas
y nuestras almas. Sálvese el que pueda hacerlo;
y quiera Dios que nuestra obra tenga éxito.

Si en espíritu puedes transformar el plomo en oro,
entonces también el ángel del destino te será propicio.

*

Sólo un hombre se halla ante Dios y Le invoca,
y toda la humanidad está en él contenida;
todas las oraciones de este mundo terreno
puedes unirlas en la invocación de tu corazón.

Todo en uno: así también es el tiempo;
¿qué es un día, qué es la vida entera?
Si te mantienes ante Dios con toda tu fuerza,
entonces tu pobre presente es Eternidad.

*

Poesía, danza y canción, y tañido de laúd;
lenguaje del arte y lenguaje de la naturaleza.
No digas que sólo son placer de los mundanos:
todo ello da testimonio de profundidad y del más elevado fin.

La belleza y el amor están lejos del egoísmo,
y de los fríos pensamientos cerebrales del orgullo.
Dos sabios que han bebido de la copa de la belleza,
caminan por elevados senderos, estrella tras estrella.

Oh amor, que reconcilia toda oposición:
pensamiento y experiencia; sonidos de cuerdas,
y canción, que de la nostalgia sagrada canta.
¡Oh belleza, que coronas el afán de la Verdad!

Oh dulce melodía, sonido de violín de un ángel,
tú revelas aquello que las palabras ocultan.

*

Los hombres parecen estar huyendo
¿qué les inquieta, qué les hace huir?
No sólo huyen ante lo desconocido que les amenaza,
huyen de sí mismos, de sus miserias,
de su simple existencia. Hombre escucha:
tú estás en la linde del Ser, ¿a dónde vas?
¡Deténte!
Dios es el Centro y el Reposo.

*

Oración en la piedra: así es la elevada catedral,
su largo interior, solemne y lóbrego;
una vidriera, por donde la luz se hace multicolor;
y devoción, que se detiene ante imágenes doradas.

En la casa de oración del Islam, sencilla y sin imágenes,
el rostro de la piedad se dirige hacia la Meca;
de pie y rezando, los hombres alineados
en el perfume de la fe, de la sumisión a Dios.

Oh santuario de la naturaleza virgen:
ni piedra ni tapices, sólo bosques y praderas,
cumbres de montañas, sol y noche profunda;
Supremo Todopoderoso, que todo lo abarca.

Un santuario que Dios nos ha dado:
no está lejos, es la vida más cercana;
¿dónde están las alturas en las que reinan los dioses?
En el cuerpo del hombre la Divinidad desea habitar.

*

Me asombra que tantas personas sueñen
con palacios relucientes, ricas habitaciones,
todo adornado con oro y piedras preciosas;
¿dónde está la felicidad? Más bien se podría llorar.

Muchos viven en ciudades demasiado construidas,
en edificios como torres de Babel,
duros y fríos gigantes, como encadenado
se pasa la vida; el tiempo grisáceo se funde.

Y muchos no ven que lo hecho por Dios
es infinitamente mejor que lo artificial o inventado,
mundo de la razón, imaginado por el hombre;
la Gracia se encuentra en prados, campos y bosques,

en la naturaleza floreciente de Dios,
o cuando la nieve pura cubre la tierra.
El Altísimo nos ha dado nuestro hogar;
el hombre poco necesita para vivir en Dios.

*

Pensáis que la vida terrestre es una posesión;
no; la vida y el cuerpo no son más que un préstamo.
La existencia futura nos da infinitamente más
de lo que puede ofrecernos la vida terrestre.

Aquello que nos conduce al error y al sufrimiento,
disciérnelo y evítalo.
El sufrimiento no es más que ilusión, es pasajero;
el resto es alegría.

La felicidad no se halla en un simple vivir ciego,
yace en la oración; y en el noble don.

*

Sientes que este mundo terrenal es triste,
mas por esta tristeza no debes lamentarte;
no digas que el Universo es malo.

Porque cada sombra terrenal tiene un fin,
e infinita es la dicha escondida en las cosas;
la vida puede ser pesada, pero el alma tiene alas.

La doble naturaleza de este mundo contempla:
un lado es hierro, y el otro oro.
Tu bienaventurada naturaleza interior debes ver,
entonces sabrás: Dios la hizo pura y libre.

*

Dime por qué has amado la cima de la montaña,
su sereno silencio y su pureza,
y yo te diré que el reposo de nuestro espíritu
es la soledad con Dios; serenidad
por encima del estrépito de los pensamientos. Y dime por qué amas el secreto del bosque susurrante,
su santidad y su oscura seguridad,
y yo te diré que nuestro gozo perdurable
es unión, amor en nuestro corazón más profundo,
sumergiéndose en el Misterio de nuestro ser;
unión con lo que soy, y lo que eres.

Poemas extraídos en su mayor parte de:
AMOR Y VIDA poesías de FRITHJOF SCHUON

sábado, 10 de octubre de 2009

Amselm GrÜn. El sacerdocio y el celibato.


-Al referirse a por qué la gente confía cada vez menos en la Iglesia, usted dijo que es porque la Iglesia no encontró el lenguaje adecuado...

Lo importante es que el lenguaje venga del corazón, porque un lenguaje teológicamente correcto, pero frío, no abre los corazones.

-A veces los obispos hablan con términos que la gente no entiende. ¿Cuál es la tarea, reeducar o adaptarse a un nuevo lenguaje?

La Iglesia debe traducir los conceptos a un idioma más moderno y debe cuidarse de no tener un lenguaje sólo conocido por los teólogos. Solamente puedo comunicarme con el otro si previamente lo escucho. El lenguaje de la fe tiene que renovarse constantemente.

¿La vocación sacerdotal está en crisis?

Los benedictinos tenemos en Alemania muchos seminaristas, y estamos creciendo. Pero en este momento el sacerdocio no es una profesión muy atractiva. Los sacerdotes tienen muchísimo trabajo porque, como hay pocos, deben atender dos o tres comunidades al mismo tiempo. Otro problema es el celibato. Los curas deberían poder elegir entre dos formas: aquellos que quieren contraer matrimonio y los que quieren ser célibes.

Es curioso, porque la iglesia evangélica permite el matrimonio de sus pastores y pese a ello también tienen menos vocaciones. Otro dato curioso es que el porcentaje de divorcios en los matrimonios de pastores protestantes es mayor que el de los divorcios en matrimonios entre laicos.

-¿Por qué cree usted que pasa esto?

Porque antes la esposa del pastor lo ayudaba en todas sus tareas. Se concebía a sí misma como la sierva o la persona que lo ayudaba. Hoy ninguna mujer quiere estar al servicio de ningún hombre, y menos de uno que no tiene mucho tiempo para la familia.

-No obstante estas dificultades, ¿usted propone que el celibato sea opcional?

Sí. Me parece más honesto que existan los dos modelos. Yo he acompañado a sacerdotes maravillosos que al juntarse con una mujer tuvieron que dejar su sacerdocio. Mi principal argumento es que sería más sincero, porque hay algunos sacerdotes que viven en dos planos. Si hoy la Iglesia diera al sacerdote la posibilidad de estar casado, no perdería a tantos sacerdotes valiosos. Esto sería más transparente.

Pero, ¿es posible vivir en celibato?

Es posible, pero se necesitan buenas condiciones para que el sacerdote pueda mantenerse en el celibato. Muchas veces la Iglesia defendió el celibato, pero no mostró los caminos para vivirlo. Es decir, cuál es la espiritualidad profunda e interior que se necesita para hacerlo.

¿Esta propuesta tiene cabida entre los teólogos actuales?

Sí. Es un tema que se está contemplando y del que se está hablando en los sínodos.

-Usted es considerado por algunos como más esotérico que cristiano. ¿Qué dice al respecto?

Los que dicen eso son cristianos muy conservadores. Soy absolutamente cristiano y sigo la tradición católica. Al mantener un diálogo entre la psicología y la teología, trato de ahondar en el ser humano y en su experiencia.

El esoterismo ha prestado atención a muchas inquietudes del ser humano, pero no les da las respuestas suficientemente profundas, como sí las da la Iglesia a los anhelos que se plantean las personas. Yo intento darles a esos anhelos de las personas una respuesta cristiana.

domingo, 30 de agosto de 2009

El poder del mantra. Documental.



El mantra es una palabra o grupo de palabras sin un contenido semántico específico. Un mantra es un conjunto de sílabas en sánscrito (lengua sagrada del hinduismo y del budismo tántrico) que se recita un determinado número de veces para conseguir un logro, que puede ser mundano (obtener algo, lograr alguna habilidad) o trascendente (el logro supremo, que en el budismo tibetano consiste en la iluminación no solamente racional, sino de la verdadera naturaleza de la mente). También puede definirse como un sonido o combinación de palabras que por su construcción, significado y ritmo, posee la capacidad de concentrar la mente, elevandola.

La palabra es sonido. El sonido es vibración. Vibración es energía. Según el hinduismo, el mantra Om es el sonido primigenio del universo, el origen y principio de todos los mantras.
En la tradición hindú, la función primordial de los mantras es liberar a la mente del condicionamiento material y elevar la conciencia a un plano superior o espiritual.

Via :en busca de la paz interior

sábado, 25 de julio de 2009

Mahakala mantra para protejer tu camino espiritual.

Gracias, Love
Mahakala, dios de la muerte, es una de las más importantes deidades protectoras del Dharma. Con su aspecto y forma airados protege a los discípulos de todo tipo de obstáculos en el camino espiritual.
Al igual que el negro absorbe todos los colores, todas las cualidades y las formas se funden en Mahakala. La ausencia total de color, simboliza la naturaleza de Mahakala como realidad última. Mahakala de tez oscura representa trascendencia de todo tipo. Etimologicamente Kala, significa tiempo. Así, Mahakala simboliza la naturaleza cósmica de tiempo, en el que todos nos disolvemos.

OM MAHAKALA KALA BIKALA RATRITA DOMBINI CHANDALI RAKSHASI SINGHALI DEVIBHYO HUNG PHET OM SHRI MAHAKALA HUM PHAT

Vía:gracias a Alma de mantras del mundo!

domingo, 19 de julio de 2009

PRIMERA TESIS :Fernando Tola y Carmen Dragonetti .Unidad en la diversidad: Las tradiciones filosóficas de la India y de Occidente


Por lo menos hasta el siglo XVII, la India, por un lado, y Grecia y Europa, por otro lado, eflexionaron muchas veces sobre los mismos temas filosóficos, y de la misma manera.
En la India, Grecia y Europa hasta esa época por lo menos se encuentran los mismos o idénticos problemas filosóficos, las mismas o idénticas formas de enfrentar esos problemas, las mismas o idénticas soluciones.

En sus Prolegomena, p. 113, in Werke V, Suhrkamp ed. (= A 3, 4) Kant (1724-1804), se refiere a algunos estudiosos (Es gibt Gelehrte…) «que piensan que nada puede ser dicho, que no haya sido dicho antes» (… kann nichts gesagt werden, was ihrer Meinung nach nicht schon sonst gesagt worden ist), e inmediatamente después expresa la idea de que, como el entendimiento humano ha elucubrado sobre innumerables temas en muchas maneras diferentes durante muchos siglos hasta hoy, es difícil no encontrar nuevas ideas a las que alguna idea vieja y similar no le corresponda (... da der menschliche Verstand über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwärmt hat, so kann es nicht leicht fehlen dass nicht zu jedem Neuen etwas altes gefunden werden sollte was damit einige Ähnlichkeit hätte). En su tratado Über eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll,Vol. V, p. 364, Suhrkamp edition (= BA 110, 111), Kant se refiere al mismo tema.
Kant correctamente se opone a la idea de que nada nuevo pueda ser dicho: es posible que nuevas ideas surjan, nuevas ideas que no tienen como predecesoras a ideas similares. Ésta es la condición sine qua non para el avance del pensamiento.

Nos gustaría agregar a la opinión de Kant que, así como no es difícil encontrar nuevas ideas a la que alguna más vieja, similar, no le corresponda, de la misma manera no es difícil tampoco encontrar muchas ideas que se supone son nuevas pero a las cuales ideas más viejas, similares, sí les correspondan – especialmente si ensanchamos el límite geográfico y cronológico de la investigación. Ésta es la asunción que hace posible nuestra investigación sobre los paralelismos entre el pensa- miento de la India y el pensamiento de Occidente, y que da un ámbito mucho más amplio al pensamiento europeo e indio: ellos dejan de ser pensamiento occidental o
pensamiento oriental y se convierten en pensamiento universal.

La confrontación de ideas, teorías y doctrinas indias y occidentales implica una actividad comparativista. No es necesario llevar a cabo un estudio comparativo detallado de las doctrinas
indias y griegas o europeas que nos parezcan similares. Sin entrar en detalles, es suficiente simplemente señalar las doctrinas griegas o europeas que presentan similitudes con las doctrinas indias sin tomar en cuenta los sistemas a los cuales ellas pertenecen.

Además, pensamos que no es posible comparar un sistema filosófico indio como un todo con un sistema filosófico occidental como un todo. En general, los sistemas indios y los sistemas occidentales parten de postulados diferentes (tales como las reexistencias y el an2ditva o inexistencia de comienzo del lado indio, opuestos a una única existencia y un primer principio en los sistemas occidentales), y este hecho hace de la comparación de ambos una tarea imposible. Con todo, pensamos que es posible señalar doctrinas griegas o europeas que constituyen elementos de los sistemas griegos o europeos y presentan similitudes con las doctrinas indias que son a su vez elementos de determinados sistemas de pensamiento indios.
Helmuth von Glasenapp acostumbraba decir que los sistemas de pensamiento son como grandes pinturas en mosaicos cada una de las cuales representa una escena diferente: todas ellas tienen en común muchas pequeñas piezas de material (vidrio, piedritas, etc.) de color y forma similares o idénticos. Es imposible comparar una de esas pinturas como un todo con la otra pintura también como un todo, pero es posible descubrir idénticas o similares piezas en cada una de ellas.

Lo mismo ocurre con los sistemas filosóficos: como un todo ellos pueden ser absolutamente
diversos, pero es posible encontrar en cada uno de ellos doctrinas que pueden ser correctamente comparadas. Esta es la clase de comparación que pensamos es necesaria cuando examinamos si existió tal cosa como una Filosofía de la India o no.
Una comparación, no importa cuán superficial sea, entre doctrinas indias y occidentales, además de ser necesaria con respecto al problema de la existencia de Filosofía en la India, puede ayudarnos a comprender, aceptar y evaluar el pensamiento indio bajo mejores condiciones. Este procedimiento comparativista nos permite descubrir que el pensamiento indio no está tan alejado del pensamiento occidental como generalmente se cree, ya que muchas cosas que fueron pensadas en la India y pueden parecernos extrañas, exóticas o incluso absurdas fueron también pensadas en Occidente y gozaron de una profunda aceptación por largo tiempo.

En los últimos años hemos estado dedicados a un proyecto de investigación sobre este tópico especial de las similitudes entre el pensamiento indio y el occidental. En 2003, en un folleto titulado Sobre el mito de la oposición entre filosofía occidental y pensamiento de la India y que lleva por sub-título El sistema filosófico Samkhya: Dualismo Espíritu/Materia. Materialismo sui generis. Evolucionismo.

Ateísmo, y publicado por nuestra Fundación Instituto de Estudios Budistas FIEB,dimos a conocer los primeros resultados de esta investigación, y en él ofrecimos ejemplos de similitudes entre temas, ideas, conceptos, doctrinas del sistema filosófico ortodoxo hinduista S23khya y de la filosofía de Occidente, griega y europea.

Otros resultados acaban de aparecer en marzo del 2004 en un libro de unas 300 páginas, en inglés, publicado en Alemania por la editorial Olms (F. Tola and C.Dragonetti, On the Myth of the Opposition between Indian Thought and Western Philosophy, Hildesheim, Olms Verlag, 2004). En este libro presentamos también un gran número de similitudes entre ideas, teorías y doctrinas expresadas, de un lado,en los Vedas, en las Upanishads y en el sistema S2mkhya y, del otro lado, por autores occidentales, griegos o europeos. En este libro ofrecemos los textos sánscritos originales que contienen las ideas, teorías, doctrinas acompañados de nuestra traducción al inglés, y además los correspondientes textos occidentales, en griego,latín, alemán, inglés, francés, italiano, con su traducción al inglés, de modo que el lector pueda tener acceso directo por sí mismo, y en forma que no deje lugar a duda, a las sorprendentes e irrefutables similitudes que aducimos.

Daremos un ejemplo de dichas similitudes entre el pensamiento indio y el occidental que surgen por un estudio de este tipo comparativista.
La teoría Samkhya de la causalidad, la llamada satk2ryav2da que sostiene que el efecto preexiste en su causa antes de su manifestación, tiene una perfecta correspondencia con las ideas expuestas y aceptadas por Hegel (Wissenschaft der Logik,primera parte, libro segundo, tercera sección, capítulo tercero, pp. 223-228 de la edición Suhrkamp de las Obras de Hegel), por Santo Tomás (Summa Theologiae, I, 2,19, 5), y finalmente por Leibniz (Catena mirabilium demonstrationum de summa rerum, en Philosophische Schriften I, p. 6, edición Insel Verlag).
Otras similitudes de igual naturaleza se encuentran entre doctrinas expresadas a. en los Vedas y, en Occidente, por Órficos y Neo-platónicos (mitos de creación); Plotino (lo Uno como origen de todo); Goethe, San Agustín y Leibniz (la exaltación de los efectos de la acción en el destino humano); los Estoicos, el poeta-filósofo Manilio, Guillermo de Conches, Honorio d’ Autun y Arnaud de Bonneval (el Orden Cósmico);b. o expresadas en las Upanishads y, en Occidente, por los Estoicos y Descartes (el alma como soplo); los Pre-socráticos, Aristóteles, Marco Aurelio, Escoto Erigena (la noción de arché o Principio originario, sustento y fin de todo); Descartes y
Spinoza (la noción de sustancia y la vinculación del espíritu con las funciones men -tales); Platón, Aristóteles, Manilio, Pedro Abelardo, Adelardo de Bath, San Agustín,San Basilio, Cornelio Agrippa, Giordano Bruno, Leibniz, Schelling (el anima mundi o ‘alma del mundo’); Spinoza (la noción abstracto-impersonal del Principio Supremo); San Agustín, Raimundo Lulio y Hegel (las estructuras triádicas); los Estoicos, Plotino, Sinesio de Cirene y Proclo (las correspondencias entre el macrocosmo y el microcosmo);c. o expresadas en el sistema Samkhya y, en Occidente, por Kant, Wolf, los Maniqueos (Dualismo); Meliso, Empédocles y Lucrecio (el principio ex nihilo nihil:nada surge de la nada); Hegel, Santo Tomás, y Leibniz (la concepción de la identidad
de la causa y el efecto); d’Holbach, Schelling, Leibniz y Bonnet (la concepción de la materia y de sus elementos constitutivos); Anaxágoras y Schelling (la constitución y naturaleza de la materia); Heráclito, los Estoicos, Aristóteles, Orígenes,Leibniz, J. W. Petersen (la teoría del eterno retorno); Aristóteles y Santo Tomás (pruebas de la existencia de una entidad trascendente); Descartes y Leibniz (relación entre el espíritu, alma, y la materia, cuerpo); Órficos, Pitágoras, Empédocles,Platón, y otros muchos, tanto antiguos como modernos (la creencia en la transmigración);Leibniz (la noción de cuerpo sutil; el problema de la existencia del mal en
el mundo); d’Holbach (el ateísmo).
Los anteriores ejemplos se refieren a las similitudes con relación a temas de la reflexión filosófica. Ahora señalaremos una similitud con relación al método frecuentemente adoptado por pensadores indios y occidentales, que reduce fuertemente en ambos casos la credibilidad de sus conclusiones.

En la tradición Brahmánica o Hinduista de la India, por ejemplo, existen creencias que vienen del Pasado, sería mejor decir: que son impuestas por el Pasado,tales como la creencia en las reencarnaciones, en la existencia de un >0vara (Señor,Dios), en la infalibilidad de la _ruti Revelación). Estas creencias son inconscientemente aceptadas o incorporadas por un gran número de pensadores, ellas son para ellos asunciones indiscutibles, que no necesitan ser demostradas. Ellas pueden ser llamadas «dogmas culturales» (similares a otros dogmas que se encuentran en otras tradiciones indias). Estas creencias están basadas en la fe más que en la observación y establecimiento de hechos o en argumentos racionales válidos. La fuerza que ellas
poseen es incomparablemente más grande que la fuerza de los argumentos que algunas veces son aducidos en soporte de ellas. Podría decirse que el hecho de estar basadas en la fe les da más fuerza que si ellas estuvieran basadas sólo en argumentación lógica.

No discutimos o ponemos en cuestión el valor de la fe como fundamento de una creencia, pero pensamos que lo que no puede ser negado es que un acto de fe no puede ser considerado como un proceso mental racional. Muchos pensadores brahmánicos o hindúes usaron estos dogmas culturales como puntos de partida, bases o postulados para construir sobre ellos sus sistemas doctrinarios.

Es necesario señalar aquí que, aún cuando los pensadores indios usaron algunos de sus dogmas culturales, a los cuales se les atribuye una autoridad a priori (un procedimiento que podría ser considerado como un ejemplo de comportamiento no racional), como punto de partida, base o postulado para construir sus sistemas doctrinarios filosóficos, con todo, estos mismos pensadores en sus argumentaciones se sometieron a los más estrictos requerimientos de la razón y de la lógica.

Debemos reconocer el hecho de que la misma opinión puede ser expresada con relación a los pensadores occidentales (podríamos incluso decir con relación a los pensadores pertenecientes a cualquier cultura): a pesar de seguir los requerimientos más racionales y lógicos en sus razonamientos, ellos construyen sus teorías sobre bases o postulados frágiles que no son otra cosa que sus propios dogmas culturales.

Entre estos dogmas culturales occidentales se encuentran la creencia en Dios, la creencia en la inmortalidad del alma, la autoridad de los textos cristianos, la infalibilidad de la Biblia, etc.
Podemos cuestionar, en ambos casos, en India y en Occidente, la validez de sus dogmas culturales, pero no podemos encontrar defectos lógicos en lo que ellos construyeron sobre la base de estos dogmas. Son verdaderas construcciones de granito y acero sobre fundamentos de arcilla.

Descartes, por ejemplo, refiriéndose a sí mismo en el Prefacio de su Discours de la méthode, en Oeuvres de Descartes, Vol. VI, p. 1, claramente dice: «la existencia de Dios y del alma humana son … los fundamentos de su Metafísica» (l’ existence de Dieu & de l’ame humaine, … sont les fondaments de sa Métaphysique).
También, en la Sexta Responsio a las objeciones hechas contra su Meditationes de prima philosophia, en Oeuvres de Descartes, edición Ch. Adam & Paul Tannery,Vol. VII, pp. 429-430, afirma: «… ciertamente es necesario comenzar con el conocimiento de Dios y enseguida los conocimientos de todas las otras cosas tienen que estar subordinados a ese solo [conocimiento]» (…nempe incipiendum est a Dei cognitione ac deinde aliarum omnium rerum cognitiones huic uni sunt subordinandae).

Y en su Epistola, Vol. VII, p. 1, que precede a sus Meditationes De Prima Philosophia, in quibus Dei existentia, & animae humanae à corpore distinctio, en forma más contundente nos dice: ... nam quamvis nobis fidelibus animam humanam cum corpore non interire, Deumque existere, fide credere sufficiat ... Et quamvis omnino verum sit, Dei existentiam credendam esse, quoniam in sacris scripturis docetur, & vice versa credendas sacras scripturas, quoniam habentur a Deo … En su versión francesa, Vol. IX, Oeuvres, p. 4: ... Car bien qu’il nous suffise à nous autres qui sommes fideles, de croire par la Foy qu’il y a vn Dieu, & que l’ame humaine ne meurt point auec le corps, ... Et quoy qu’il soit absolument vray, qu’il faut croire qu’il y a vn Dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans les Saintes Escritures, & d’autre part qu’il faut croire les Saintes Escritures, parce qu’elles viennent de Dieu …: «...Pues aunque a nosotros que somos creyentes (fideles) nos
basta creer por la Fe que el alma humana no perece con el cuerpo y que Dios existe ... Y aunque sea absolutamente verdadero que es necesario creer en la existencia de Dios, porque así es enseñado en las Sagradas Escrituras, y vice versa hay que creer en las Sagradas Escrituras, porque provienen de Dios …»

De estos textos de Descartes surge la importante función que le corresponden a la fe y a las Escrituras Sagradas, es decir la Revelación, frente a los temas de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma que son para Descartes los temas fundamentales de la filosofía.