Tradición y modernidad.Agustín Pániker

A pesar de lo que se diga o se escuche, la idea de que las "sociedades tradicionales" (como la hindú) son estáticas e inmutables es un mito; otra mitología blanca de cierto pensamiento modernista y otra necesidad de la colonialidad del poder. A menos que sea deliberadamente cosificada y arcaizada, la tradición siempre es dinámica. Aunque la estructura social, la ideología o la tecnología del campesinado del valle del Ganges pueda parecer el arquetipo del "tradicionalismo", estoy con con aquellos que han visto que, más allá de su indudable anclaje en el pasado, hay que preguntarse a qué pasado o pasados remite el campesino indio. Para las aldeas indias no existe un único pasado, sino múltiples. Éstos variarán según orientaciones religiosas, dinámicas sociales, linajes de casta, etcétera. Es más, muchos de los aspectos aparentemente intemporales de los pasados tradicionales o míticos de la India rural son producto de la modernidad. Pero el discurso de la misma crea una sospechosa brecha con "lo tradicional". Así, la tradición se erige en aquello que las sociedades poseen antes de ser abrazadas por las transformaciones que el capitalismo comporta. Pero yo cuestiono que la llamada "sociedad tradicional" excluya la innovación o el cambio. Una "estructura" invariablemente denigrada de "tradicional", la casta, ha demostrado ser de lo más flexible y adaptable a la nueva realidad económica y política de la India del siglo XXI. Y estar mucho más imbricada con el conflicto, la pugna y el poder de lo que aparenta por una mera visión textual. Lo que yerra a filósofos, historiadores, orientalistas o meros observadores es la peculiar retórica del cambio que las sociedades tradicionales suelen suscribir. Dicha sociedad no excluye el cambio mientras éste se adecue a los patrones "tradicionales"; mientras, en otras palabras, la innovación pueda presentarse como no-innovación. Como dice un famoso pensador indio, «las sociedades tradicional y moderna parecen tener actitudes diferentes hacia el cambio histórico. En las formaciones sociales tradicionales el cambio opera dentro de una retórica de continuidad… Incluso cuando las sociedades han cambiado pretenden a toda costa que no lo han hecho. Por contra, en las sociedades modernas la vida está gobernada por la retórica de la novedad, de modo que incluso los cambios insignificantes se celebran como hechos notables».
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La reciente historia del Sur de Asia ha mostrado que lo "tradicional" no está reñido ni cerrado al discurso de la modernidad. Creo que alzar dicotomías del tipo tradición/modernidad es peliagudo. De hecho, el "origen" de la modernidad en la Europa del Siglo de las Luces fue más un pulso contra la monarquía absoluta que no una oposición a la sociedad llamada tradicional. Son los representantes de la rancia modernidad y la rancia tradicionalidad los que imponen el dualismo más feroz. De necesidad, ya que sus maniqueísmos precisan inevitablemente del polo opuesto para sus cruzadas contra el mal. Pero yo pienso que el actual "orden social post-tradicional" no es uno –o no tendría que ser uno– en el que la tradición desaparezca. Es uno en el que, simplemente, la tradición debe abrirse a preguntas y debates. Si es verdad que la llamada modernidad conforma un nuevo tipo de civilización, como sostienen algunos sociólogos, está claro entonces –o de cualquier manera– que se trata de un modelo sujeto a perpetua revisión y reconstitución en su dialéctica con variadísimos programas culturales. O, dicho de otra forma: si la civilización moderna es un conjunto desterritorializado de prácticas tecnocientíficas globales, entonces no sólo es falaz equipararla a "Occidente" sino que su misma estructura permite que las culturas "tradicionales" se abran a la tecnociencia y se las ingenien para permitir la entrada de productos culturales extranjeros. La India es elocuente al respecto.
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Y, sin embargo, las ideas de "progreso", "desarrollo", "modernización", etcétera, están tan engranadas en la episteme contemporánea que uno de los estereotipos más pertinaces acerca del Sur de Asia insiste en que los indios son capaces de vivir contradictoriamente en varios siglos a la vez. El viejo templo al lado de la moderna fábrica; el tribal junto al informático, o el físico nuclear que empieza el día haciendo pûjâ a una divinidad de arcilla. Obviamente, los "varios siglos" en cuestión pueden identificarse como tales precisamente porque el observador los ve separados y claramente colocados en otra historia. La historia de Occidente. ¿Por qué nos parece incongruente que el físico nuclear venere al dios Vishnu o a la Trinidad cristiana? ¿Por qué tendrían que desencantar el mundo los hindúes lo mismo que los protestantes? Porque pretendemos que el indio vive en el pasado que nosotros, la vanguardia de lesa humanidad, ya hemos superado. Es lo que se llama la negación de la contemporaneidad. Esta especie de evolucionismo social comparativo es hijo de la filología comparada (hija del estudio del sánscrito, lo que hace que todo sea muy irónico), pero ante todo es una estrategia del discurso colonialista.
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Frente a esta incongruencia sostengo que el roído evolucionismo, que presupone un único itinerario evolutivo y una linealidad del tiempo, representa una visión estrecha, arrogante y, para más inri, sumamente resbaladiza. El sujeto-antropólogo o el sujeto-historiador no vive en el siglo XXI mientras que el objeto-cultura habita la Prehistoria o la Edad Media. Me parece de una estrechez y presuntuosidad superlativas que el antropólogo, el turista o el historiador dén por sentado que vive en el futuro de la cultura que estudian o visitan. Ergo, tampoco concuerdo con la dicotomía clásica de ciertos antropólogos, que tienen especial predisposición por hablar de dos tipos de sociedades: las "calientes", que están en permanente proceso de cambio y transformación histórica; y las "frías", que rehusaron formar parte de este proceso y buscaron anular de manera casi automática el efecto que los factores históricos podrían tener sobre su equilibrio y su continuidad. Desde mi punto de vista, simplemente varían los tempos y el anclaje en el pasado. Insisto: la "tradición" no es ninguna fase que venga antes de la "modernidad", sino algo así como la persistencia del recuerdo y la memoria. El poder de las formas tradicionales consiste en su capacidad y flexibilidad para adaptarse.
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La obsesión modernista por alzar la argumentación racional e instrumental como el arma por excelencia para combatir la superstición y el tradicionalismo fabrica una dicotomía moderno/premoderno o moderno/tradicional que me suena irreal y hasta irrazonable. Es más; en manos de ciertos grupos, la razón se convierte en un penoso distintivo elitista: el baremo capaz de ver en la superstición o tradición de nuestros contemporáneos, ejemplos de individuo, de vida o de sociedad "ya superados". Así, la Historia, la antropología y hasta la arqueología se erigen en formas de apropiarse del otro, de convertirlo en un calco (incompleto y desfasado, claro) de sí mismo. De ahí que cuando el "nativo" (el otrora tradicionalista o supersticioso indio, bangladeshí, sudanés o quechua) aprende del pensamiento historicista o etnográfico, le asole un cierto sentido de anacronismo. De repente, prácticas, objetos e instituciones con las que él o ella (o sus antepasados) habían convivido cotidianamente se tornan reliquias de otros tiempos o fases ya superadas por la modernidad. Es precisamente esta ruptura con el pasado; el concebirlo como algo muerto y separado del tiempo del observador, lo que da pie a la moderna consciencia histórica de mirar de penetrarlo y, al mismo tiempo, tratar de rechazar sistemáticamente la memoria. Las concepciones estrechas de la modernidad pretenden crear un mundo nuevo volviendo la espalda al pasado. Y, sin embargo, pienso que éste puede constituir una mina de enseñanzas. El pasado puede servirnos de crítica al presente, proporcionándonos tanto valores a respetar como a no seguir.
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© Agustín Pániker 2006
Extractos ensamblados del libro Índika. Una descolonización intelectual. Reflexiones sobre la historia, la etnología y la política en el Sur de Asia. Barcelona: Kairós, 2005.

Consultas en: indicalibros.com