Hinduísmo y Pluralidad

En Raimon Panikkar encontramos definiciones del Hinduísmo que bien merecen ser consideradas. Tomamos como base sus afirmaciones en Los dioses y el Señor (, pp. 67-74, Ed. Columba, 1967, Buenos Aires).

En primer lugar, comienza afirmando que el Hinduísmo “representa una coexistencia pacífica de doctrinas totalmente opuestas”. Así cada uno de los seis dharsanas se ven a sí mismos como completos y opuestos a los restantes (recordemos un anterior artículo de Dharma sobre los dharsanas). Sin embargo, todos estos sistemas se proclaman hinduistas. Hay lugar para la heterodoxia, pero esa heterodoxia no es sobre una idea o sistema conceptual sino sobre la fidelidad o no a los Vedas.

Explicita Panikkar: “Debe tenerse en cuenta que aquí no se trata de una simple afirmación o negación, sino de una aceptación o de un rechazo. ¿De qué? ¿De una doctrina? Por cierto que no, puesto que existen una multiplicidad de doctrinas, un terrible matorral para la razón puramente lógica. Se trata simplemente del rechazo o de la aceptación de la autoridad de los Vedas; bien entendido, de su autoridad, no de su doctrina; del valor existencial y no del contenido esencial”. A continuación, cita el sincretismo de pensadores como Ramakrishna (quien acepta y hace confluir tanto los Vedas cuanto el Cristianismo y el Islamismo).

Posteriormente, Panikkar define al Hinduísmo como que “(…) no es una esencia ni una doctrina. Ni siquiera posee un nombre (ningún hindú se llamaría a sí mismo de esta manera; los otros, los cristianos o musulmanes, lo llaman así para distinguirlo). Pero el Hinduísmo tampoco es una idea”, y agrega luego que no tiene un fundador, ni un comienzo definido históricamente, que no posee dogmas en el sentido estricto de la palabra.


En tercer término, Panikkar escribe que mientras el llamado pensamiento occidental descansa sobre el principio de contradicción, el pensamiento indio se apoya en el principio de identidad. En Occidente, expresa Panikkar, ningún ser puede ser y no ser al mismo tiempo. Esto implica individuación y aislamiento de los entes unos de otros. Cada ente es intransferible y único. A no puede ser No-A. En cambio, la cultura india descansa sobre el dominio del principio de identidad. Es la búsqueda de que A sea A. De un predicado P idéntico al sujeto S. No se admite en última instancia la diferencia entre Dios y el mundo, el Ser y los entes. Aunque, aclara Panikkar en nota al pie: “Sería interesante hacer un estudio sobre la dialéctica de los contrarios (por ejemplo, luz y sombra en la Katha Upanishad, III, 1; VI, 5; vida y muerte en el Rig-Veda X, 121, 2) y compararla con la coincidencia oppositorum de la tradición cristiana”.
Finalmente, para Panikkar el Hinduísmo no es una esencia sino una existencia: “Es aquello que queda cuando se excluye todo lo demás. Es aquel resto inextinguible y no cristalizado del que luego brotan convicciones, ideas y sistemas. Es la base que soporta las concretizaciones posteriores, las diversas encarnaciones en las formas de pensar, en las culturas, etc.”. Y más adelante: “Hablando en términos occidentales, me permitiría afirmar que el Hinduísmo precisamente es una ex-sistencia, una actitud, un vaso que puede ser llenado con cualquier contenido. Es –y quiere serlo- la realidad y no el conocimiento de esta realidad. Es la verdad en el sentido de la verdad existencial y no una verdad o el conocimiento de la verdad, que es una limitación e interpretación (y aquí tocamos nuestro tema central) de la verdad”. Y finaliza: “El Hinduísmo no es, sino que existe en aquellos hombres de la India que no reniegan de él”.

Que el Hinduísmo es coexistencia de conceptos muchas veces antagónicos, siempre enmarcados en el respeto a la autoridad de los Vedas, es un hecho innegable. Aunque uno deba preguntarse, en tal sentido, qué es lo que sucede en Occidente con el corpus de conceptos del Cristianismo y la autoridad de su texto sagrado, si se toman interpretaciones religiosas como las bizantinas o la católica o la protestante y las contradicciones entre ellas, o en el campo de la filosofía –para poner simplemente un ejemplo-, entre las pruebas tomistas de la existencia de Dios y la crítica de Duns Scoto a las mismas.

Sin embargo, Carmen Dragonetti (La Tolerancia Hindú, en Yoga y Mística de la India, Kier, 1978, Buenos Aires), señala acertadamente que esa coexistencia de ideas lo es también de normas, ceremonias y ritos, y en menor medida de castas y estructuras sociales. Pero esta coexistencia de ideas y doctrinas se mantiene únicamente en este plano, porque la intolerancia hindú es grave en la observancia de normas y reglas: una vaca muerta por un musulmán “puede dar origen a terribles represalias contra toda la comunidad musulmana del lugar”, o –en otro ejemplo- los pensadores y grupos heterodoxos como budistas, jainistas y materialistas, que son objeto de repudio por los hindús”.

La pluralidad debe entonces circunscribirse adecuadamente a la actitud filosófica hindú, y delimitarla claramente de la realidad histórica en que esa pluralidad se ha situado. En otras palabras: pluralidad hacia adentro, rígido cumplimiento de normas en todo espectro.

Daniel López Salort