Ananda Coomaraswamy - Hinduísmo e Budismo

BUDISMO

INTRODUCCIÓN

Cuanto más superficialmente se estudia el budismo, tanto más parece diferir del brahmanismo, en el cual se originó; cuanto más profundo es nuestro estudio, tanto más difícil se torna distinguir entre el budismo y el brahmanismo, o decir en cuales aspectos, si los hay, el budismo no es realmente ortodoxo. La distinción más evidente se encuentra en el hecho de que la doctrina budista la propone un fundador aparentemente histórico, que se entiende que vivió y enseñó en el siglo VI antes de Cristo. Más allá de esto sólo hay amplias distinciones de acento. Se da casi por supuesto que uno debe haber abandonado el mundo, si ha de seguir la Vía y comprender la doctrina. La enseñanza se dirige ya sea a brahmanes que se convierten de inmediato, o ya sea a la congregación de los Errantes monásticos (pravrajaka) que ya han entrado en la Senda; de entre éstos, algunos son ya Arhats perfectos, y devienen a su vez los maestros de otros discípulos. Hay también una enseñanza ética para laicos, con mandatos y prohibiciones en cuanto a lo que se debe o no se debe hacer, pero no hay nada que pueda describirse como una «reforma social» o como una protesta contra el sistema de castas. La distinción repetida entre el «verdadero brahman» y el mero brahman por nacimiento, es una distinción que ya se había establecido una y otra vez en los libros brahmánicos.

Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es sólo en el sentido estrictamente etimológico de la palabra: El Buddha no descendió del cielo para establecer un nuevo orden, sino para restaurar una forma más antigua. Aunque su enseñanza es «justa e infalible», esto se debe a que él ha penetrado completamente la Ley Eterna (akalika dharma) y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o en la tierra; el Buddha describe como una vil herejía la opinión de que está enseñando una «filosofía suya propia», pensada por sí mismo. Ningún verdadero filósofo ha venido nunca a destruir, sino sólo a cumplir la Ley. «He visto», dice el Buddha, «la antigua Vía, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni-Despertados, y esa es la senda que sigo»; y puesto que en otras partes alaba a los brahmanes de antaño que recordaron la antigua Vía que conduce al Brahman, no puede haber ninguna duda de que el Buddha está aludiendo a la «antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del Brahman, ascienden, liberados» (vimuktah), que se menciona en versos que ya eran antiguos cuando Yajñavalkya los cita en la más antigua Upanishad.

Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy - aunque hay excepciones - han caído de las gracias que pertenecían a sus antepasados puros e inegoístas. Desde este punto de vista, y en relación con el hecho de que el Buddha nace en una edad en que se honra más a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razón de la promulgación de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines y concordantes, y ambos de origen «en los bosques», no se oponen uno a otro, sino a un enemigo común. La intención es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisión en los linajes de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual y quizás demasiado interesados en sus emolumentos, habían devenido ahora más bien «brahmanes por nacimiento» (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las Upanishads y el budismo, a saber, «conocedores del Brahman» (brahmavit). Hay poca duda de que la doctrina profunda del Sí mismo se había enseñado hasta entonces, sólo en sucesión pupilar (guruparampara), a discípulos cualificados; hay plena evidencia de esto, por una parte, en las Upanishads mismas (la palabra upanishad misma implica «sentarse junto» a un maestro), y, por otra, en el hecho de que el Buddha habla a menudo de «no guardar nada detrás». El resultado evidente de estas condiciones, sería que aquellos a quienes el Buddha se refiere tan a menudo como las «multitudes sin instruir», deben haber mantenido esas erróneas «teorías del alma» y creencias en la reencarnación de una «personalidad», contra las cuales el Buddha fulmina tan incansablemente.

También hubiera podido ser que los reyes mismos, oponiendo su arrogante poder al control sacerdotal, hubieran cesado de elegir sabiamente a sus ministros brahmanes. El arquetipo in divinis para esta situación, lo proporciona Indra mismo, rey de los Dioses, «cegado por su propio poder» y extraviado por los Asuras. Por otra parte, para el «despertar» de una realeza, como en el caso del Buddha, tenemos igualmente el paradigma en Indra; pues al ser amonestado por el consejero espiritual, a quien se debe su lealtad, Indra «se despierta» (buddhva catmanam), y se alaba a sí mismo, al Sí mismo despertado, en laudes en los que encontramos estas palabras, que el Buddha mismo podía haber usado, «Jamás en ningún tiempo estoy sujeto a la Muerte» (mrtyu ? mara). Tampoco deberá perderse de vista que al Indra védico se le llama en más de una ocasión como Arhat. Y si parece extraño que la verdadera doctrina haya sido enseñada, como en el caso del Buddha, por un miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situación en las Upanishads mismas. ¿No era Krishna de sangre real también, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la «iglesia establecida» ha perdido su sabor, es más bien desde afuera, y no desde adentro, desde donde se renovará su vida.



Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (Hinayana) y las de la Vía Ancha (Mahayana). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sutra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapañha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jataka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción», haya llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma; y no era tanto una religión como un código de ética». Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.

De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el Mahavastu, el Lalita Vistara, el Divyavadana y el Saddharma Pundarika. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos.

Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el taoísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el Dhyana en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.

Shankaracarya, el máximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un «budista oculto». Sin embargo, el término vedanta (el «Fin de los Vedas», en el sentido en el que al Nuevo Testamento podría llamarse la «conclusión y el cumplimiento» del Antiguo) aparece ya en las Upanishads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en común desde el comienzo, que cualquier exposición de uno debe sonar como cualquier exposición del otro. Por eso tuvo lugar una fusión del hinduismo y el budismo en la India de la edad media, y por eso el budismo cesó de existir como una doctrina separada en la India propiamente dicha. Si fue más bien el budismo que el hinduismo el que pudo emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplación, y por esa razón puede enseñarse más fácilmente como una Vía de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.