FRITHJOF SCHUON.POEMAS

En realidad, cuando un ser humano ama a otro,
ama fundamentalmente a Dios, y no lo sabe;
o bien lo sabe.
Sagrado es el amor,
porque en él duerme la luz del Amor Divino

*

En todo lo que puedas amar, amas el Sí
que habita en ti;
en todo amor, amas el Bien
que reina en lo Alto.

Y es parte de la salvación de tu alma
el que lo sepas;
y que en todo amor tu corazón más profundo
glorifique al Altísimo

*

Allá afuera ente la puerta,
allá me agrada estar solo,
escuchar el canto de los pájaros
a la luz del atardecer.

Me he perdido a mí mismo,
ya no sé quien soy;
porque sólo el Gran Uno
llevo en mi pensamiento.

Sin embargo, tantas cosas hay,
que son dignas de amor;
Dios, a través de su imagen,
ha vuelto mi corazón hacia el Uno.

*

El corazón está hecho de Verdad
en su interior más profundo.
En él canta el Bien Supremo
en horas a Dios consagradas.


Que la Verdad sea la fragancia del alma,
y no la agitación del mundo.
Tu corazón es la firme fortaleza;
en él moran Luz y Amor.

*

Silencio en Dios. Sin fin podría alabarte
dentro de mí. así como la Belleza produce Amor,
así tú me traes la felicidad del amor,
aun cuando ninguna otra alegría me quedara.

Silencio en Dios, a mí te acercas siempre de nuevo;
y así mi corazón nunca se cansará de loarte;
tal como las gracias que Dios me ha otorgado
resuenan día tras día en mi alma.

*

Piensan en Dios y cuentan sus oraciones
junto a una trémula luz;
deslizan las perlas sagradas
con celo, hasta que el hilo se rompe.

Allá en lo alto canta una alondra
llena de alegría ante la Faz de Dios;
trina y se eleva hacia el cielo,
y no cuenta sus exclamaciones de júbilo.

San Bernardo dijo: el amor es,
porque es el amor.
Y dichoso aquel que al amar
se olvida de contar y se olvida de si mismo.

*

Tú, que rezas en la soledad, no pienses
que estás solo; también para otros,
a los que no conoces, tu oración es un bien,
una bendición y un deber.

El recuerdo de Dios lo debes al Altísimo;
después a ti mismo y también a tu prójimo.

El lugar donde os detenéis ante el Señor,
es como un polo alrededor del cual gira el mundo.

*

Habla con Dios. El te responderá,
o Su silencio te será una respuesta;
porque El está contigo; tu nunca estás solo.
Que en su quietud pueda tu corazón estremecerse
y escuchar lo que dice el Nombre divino.
Presientes cómo florecen los jardines celestiales;
oyes las profundas melodías del Ser,
el canto primordial de amor y de luz.

*

Porque Tu eres mi Dios, a Ti te llamo;
Tú nunca me abandonarás.
Tú eres el Refugio, el Bien Supremo.
¿Quién puede abarcar al Altísimo?

Y aunque el mundo se rompiera en pedazos,
Tu eres lo que me quedaría.
Yo no sé qué es el mundo, qué soy yo.
Sólo se que amo.

*

El principio del recuerdo de Dios es el silencio
del alma aguardando la plenitud divina;
y acaba en la melodía de la consolación.

¿Acaba? El amor de Dios nunca acaba.

*

¿Qué es el ego?, ¿quién ha tejido este sueño
que sólo a mí y no a otro pertenece
y que, sin embargo, a otro anhela,
en quien, amando, olvida sus miserias?

¿Soy yo el velo de los recuerdos,
el ser que quiere dispersarse sin sentido,
arrastrado sin amparo por el tiempo
y que nada quiere perder ni lamentar?

¿Soy yo un ser que desea perpetuarse
y no quiere comprender que todo es apariencia?

Sólo soy yo mismo en la Palabra de Dios,
que me permite despertar en el Puro Ser.

*

Uno quisiera que todo fuese armonioso
en nuestro ambiente y en nuestra propia vida.
Un deseo demasiado pequeño. No hay nada mejor
que elevarse espiritualmente por encima de todo ello.

*

¿Habéis visto cómo la pompa de jabón
tornasolada en delicados colores asciende y cae,
se eleva hacia lo alto y, después, se pierde en la hierba
y ya no es más? Así ocurre con el mundo
y con la vida. No con nuestro corazón
que ha visto a Dios. Así como en un santuario
las velas consagradas, en estática devoción,
permanecen ante Dios, así será también tu corazón.

*

Angustia, miedo a la vida: ésta es una locura
que han producido nuestros tiempos enfermos;
el miedo a la existencia no se conocía en tiempos de fe,
que protegía rigurosamente las almas
ya las hacía felices.

Con la herida de la duda
sucumbe nuestra alma,
perece nuestro mundo.

*

Si el hombre se vuelve hacia Dios,
el malvado enemigo se vuelve hacia el hombre,
acechándole para provocar el desasosiego.

La sabiduría y la oración
son una muralla de luz y amor alrededor de la paz del alma.

Las pruebas tienen que existir;
Dios no abandona a quien en El confía.
En vano el Infame busca el engaño y la contienda;
la perfidia del Maligno se convertirá en la victoria del Bien.

*

La amargura puede amenazar a todo hombre,
tal como la melancolía; ambas, queridas por el diablo,
son una derrota, contrarias a la salvación,
e incompatibles con la naturaleza del Espíritu.

Es como si el psiquismo lo fuera todo.
Acógete al refugio de la Doctrina divina:
la verdad y la humildad te liberarán.

*

A través de las cinco puertas de los sentidos,
todas las imágenes del mundo penetran en ti;
pero si cierras los ojos, también del alma,
te hallarás en el silencioso pabellón del Espíritu.

No te dejes seducir por ningún sueño
del exterior y de tu propia alma
que la Mâyâ terrena te quiera ofrecer.

El estruendo del mundo es ensordecedor;
el Espíritu es silencio.

*

El valor del hombre reside en su dignidad,
en su ser ante Dios, no en sus acciones;
el hombre de ciudad que habita en altos edificios
no debe burlarse de aquel que vive en cabañas.

El valor del hombre se halla en su actitud
frente al Absoluto, no en su «dónde» y «cómo»,
tanto si cultiva el arte o la ciencia,
como si caza bisontes en las praderas.

El mundo es símbolo, cualquiera que sea su apariencia;
sólo el Gran Uno es Realidad.

*

Mundo, velo de sueño, casi desgarras mi corazón;
en ti hay sabiduría, necedad, alegría y dolor,
o también la nada. ¿De qué nos sirven vanas preguntas?
Todos debemos soportar la carga de la vida.

La carga, la felicidad. Arroja lejos toda aflicción,
la primera bendición tiene la última palabra;
el comienzo y el fin se dan la mano.

¡Que pueda tu corazón, por encima del tiempo y el espacio,
encontrar el dorado contenido de la existencia!

*

Tiempo de la juventud -ya lejano, pasado-
cerrado como un libro de imágenes.
Toda alegría, todo sufrimiento
se han fundido en el ayer.

Tiempo de la vejez: tú lo llamas tiempo,
pero es un jardín silencioso
que exhala el perfume de la Eternidad;
una mirada hacia atrás, una espera

y un permanecer en Aquello que era,
es y será; eternamente.


*

En nuestra infancia imaginamos que el mundo
está en orden, que la vida es placentera;
pero en la edad avanzada vemos que el mundo está enfermo;
y que lo que puede ofrecer son uvas amargas.

Las Escrituras nos enseñan sobre la caída:
una maldición ensombrece todas las cosas terrenas
y nuestras almas. Sálvese el que pueda hacerlo;
y quiera Dios que nuestra obra tenga éxito.

Si en espíritu puedes transformar el plomo en oro,
entonces también el ángel del destino te será propicio.

*

Sólo un hombre se halla ante Dios y Le invoca,
y toda la humanidad está en él contenida;
todas las oraciones de este mundo terreno
puedes unirlas en la invocación de tu corazón.

Todo en uno: así también es el tiempo;
¿qué es un día, qué es la vida entera?
Si te mantienes ante Dios con toda tu fuerza,
entonces tu pobre presente es Eternidad.

*

Poesía, danza y canción, y tañido de laúd;
lenguaje del arte y lenguaje de la naturaleza.
No digas que sólo son placer de los mundanos:
todo ello da testimonio de profundidad y del más elevado fin.

La belleza y el amor están lejos del egoísmo,
y de los fríos pensamientos cerebrales del orgullo.
Dos sabios que han bebido de la copa de la belleza,
caminan por elevados senderos, estrella tras estrella.

Oh amor, que reconcilia toda oposición:
pensamiento y experiencia; sonidos de cuerdas,
y canción, que de la nostalgia sagrada canta.
¡Oh belleza, que coronas el afán de la Verdad!

Oh dulce melodía, sonido de violín de un ángel,
tú revelas aquello que las palabras ocultan.

*

Los hombres parecen estar huyendo
¿qué les inquieta, qué les hace huir?
No sólo huyen ante lo desconocido que les amenaza,
huyen de sí mismos, de sus miserias,
de su simple existencia. Hombre escucha:
tú estás en la linde del Ser, ¿a dónde vas?
¡Deténte!
Dios es el Centro y el Reposo.

*

Oración en la piedra: así es la elevada catedral,
su largo interior, solemne y lóbrego;
una vidriera, por donde la luz se hace multicolor;
y devoción, que se detiene ante imágenes doradas.

En la casa de oración del Islam, sencilla y sin imágenes,
el rostro de la piedad se dirige hacia la Meca;
de pie y rezando, los hombres alineados
en el perfume de la fe, de la sumisión a Dios.

Oh santuario de la naturaleza virgen:
ni piedra ni tapices, sólo bosques y praderas,
cumbres de montañas, sol y noche profunda;
Supremo Todopoderoso, que todo lo abarca.

Un santuario que Dios nos ha dado:
no está lejos, es la vida más cercana;
¿dónde están las alturas en las que reinan los dioses?
En el cuerpo del hombre la Divinidad desea habitar.

*

Me asombra que tantas personas sueñen
con palacios relucientes, ricas habitaciones,
todo adornado con oro y piedras preciosas;
¿dónde está la felicidad? Más bien se podría llorar.

Muchos viven en ciudades demasiado construidas,
en edificios como torres de Babel,
duros y fríos gigantes, como encadenado
se pasa la vida; el tiempo grisáceo se funde.

Y muchos no ven que lo hecho por Dios
es infinitamente mejor que lo artificial o inventado,
mundo de la razón, imaginado por el hombre;
la Gracia se encuentra en prados, campos y bosques,

en la naturaleza floreciente de Dios,
o cuando la nieve pura cubre la tierra.
El Altísimo nos ha dado nuestro hogar;
el hombre poco necesita para vivir en Dios.

*

Pensáis que la vida terrestre es una posesión;
no; la vida y el cuerpo no son más que un préstamo.
La existencia futura nos da infinitamente más
de lo que puede ofrecernos la vida terrestre.

Aquello que nos conduce al error y al sufrimiento,
disciérnelo y evítalo.
El sufrimiento no es más que ilusión, es pasajero;
el resto es alegría.

La felicidad no se halla en un simple vivir ciego,
yace en la oración; y en el noble don.

*

Sientes que este mundo terrenal es triste,
mas por esta tristeza no debes lamentarte;
no digas que el Universo es malo.

Porque cada sombra terrenal tiene un fin,
e infinita es la dicha escondida en las cosas;
la vida puede ser pesada, pero el alma tiene alas.

La doble naturaleza de este mundo contempla:
un lado es hierro, y el otro oro.
Tu bienaventurada naturaleza interior debes ver,
entonces sabrás: Dios la hizo pura y libre.

*

Dime por qué has amado la cima de la montaña,
su sereno silencio y su pureza,
y yo te diré que el reposo de nuestro espíritu
es la soledad con Dios; serenidad
por encima del estrépito de los pensamientos. Y dime por qué amas el secreto del bosque susurrante,
su santidad y su oscura seguridad,
y yo te diré que nuestro gozo perdurable
es unión, amor en nuestro corazón más profundo,
sumergiéndose en el Misterio de nuestro ser;
unión con lo que soy, y lo que eres.

Poemas extraídos en su mayor parte de:
AMOR Y VIDA poesías de FRITHJOF SCHUON

FILOSOFÍA DE LA INDIA

1. La filosofía de la India es una especie de teología, pues que viene a ser un comentario o exposición de la doctrina religiosa contenida en sus libros sagrados llamados Vedas. Su Dios es Brahma, la sustancia única; nada existe fuera de ella ni distinto de ella; lo que no es ella no es realidad, es una mera ilusión, un sueño. Por esta ilusión que llaman maya nos parece que hay muchos seres, distintos, obrando los unos sobre los otros; pero en realidad no hay más que uno, principio y término de todo, acción y pasión, o más bien unidad simplicísima, idéntica, de la cual salen esas apariencias de ser, y adonde van a perderse como las gotas del rocío en la inmensidad del Océano. Algunos han creído descubrir en la doctrina de los Vedas un rastro del misterio de la Trinidad, en los tres nombres que dan a Dios: Brahma, Vichnu, Siva. Brahma en cuanto crea, Vichnu en cuanto conserva, Siva en cuanto destruye y renueva las formas de la materia.

2. Uno de los dogmas fundamentales de la religión de la India es la metempsicosis o transmigración de las almas, las cuales, si han obrado bien, reciben por recompensa la íntima unión con Brahma, o más bien la absorción en el ser infinito, y si se han conducido mal, son castigadas pasando a otros cuerpos más groseros.

3. Al parecer, muchos creen encontrar en la doctrina de la India el panteísmo puro; respeto la opinión de estos autores, pero me atrevo a dudar de que esté bastante fundada. Verdad es que el decir que nada existe sino Brahma, y que todo cuanto no es él se reduce a meras ilusiones, parece indicar la doctrina de la sustancia única, que es todo y que se revela bajo distintas formas, meros fenómenos en cuanto se las quiera distinguir del ser en que radican; pero si bien se reflexiona, sería posible que en semejantes expresiones hubiese algo de la nebulosa exageración que distingue a los pueblos orientales, y que la significación genuina no fuese el panteísmo puro, a la manera que se quiere darnos a entender. He aquí las razones en que me fundo.

4. La doctrina de los Vedas nos habla de la sustancia única, alma universal, vida de todo; pero también nos habla de emanaciones sucesivas por las cuales explica la formación del mundo. Nos dice que Brahma, queriendo multiplicarse, creó la luz; que la luz, queriendo multiplicarse, creó las aguas, y que éstas, queriendo también multiplicarse, crearon los elementos terrestres y sólidos. Aquí vemos seres distintos, que no es fácil componer con la unidad absoluta, entendida en un sentido riguroso.

5. La aplicación de la doctrina teológica a los destinos del hombre parece confirmar la misma conjetura. No admitiendo más que una sola sustancia, y asentando que cuanto no es ella no es más que apariencia ilusoria, no se puede sostener la individualidad del espíritu humano, y mucho menos aplicarle premios y castigos. Una simple apariencia, un fenómeno que no encierra nada real, no es susceptible de premio ni de pena. Hemos visto que la doctrina de la India profesa este dogma como fundamental, estableciendo la inmortalidad del alma y señalándole premio o castigo, según haya sido su conducta: luego admite la responsabilidad personal en toda su extensión, y por consiguiente la individualidad de ser responsable. De dos almas, la buena, se une después de la muerte con Brahma, la mala es relegada a un cuerpo más grosero: ¿cómo se concibe esta diferencia en los destinos si no se admite que cada una de ellas es una cosa real, y que son realmente distintas entre sí?

6. Las aplicaciones sociales que se hacen de esta doctrina religiosa también indican multiplicidad. Brahma no produjo todos los hombres iguales; distinguen éstos en cuatro castas: el Brahman, el Kchatriya, el Vaisya y el Sudra. El Brahman es el dueño del todo; Brahma le constituyó sobre todos los demás hombres; y lo que éstos poseen se lo deben a él. Por el contrario, el Sudra nació únicamente para servir a las clases superiores: primero a los Brahmanes, después a los Kchatriya y a los Vaisya. Aquí se nos ofrece no sólo distinción, sino también diferencia entre los individuos de la especie, lo que no es posible conciliar con la unidad absoluta, tomada en sentido riguroso.
El modo con que explican la producción de las castas indica también una distinción incompatible con la unidad. Brahma produjo de su boca al Brahman, de su brazo al Kchatriya, de su muslo al Vaisya y de su pie al Sudra; en lo cual vemos una serie de cosas no sólo distintas, sino diferentes.

7. Se conocen en la India varios sistemas. El Vedanta, llamado así porque tiene por objeto explicar la doctrina de los Vedas: su fundación se atribuye a Vyasa. El Sankhya trata con especialidad del alma y de sus relaciones con el cuerpo y la naturaleza, proponiéndose principalmente señalar los medios conducentes a la felicidad eterna. Admite en el alma tres calidades: bondad, pasión y oscuridad o ignorancia; atributos que considera como comunes a todos los seres, incluso el primero; lo cual no concuerda muy bien con la infinidad que los Vedas reconocen en Brahma. Este sistema tiene dos ramificaciones: la una fundada por Kapila, la otra por Patandjali. El Nyaya se ocupa de la dialéctica, o más bien de los fundamentos de ella, pues que la teoría de la certeza es uno de sus objetos principales: su fundador es Gotama. El sistema de Kanada, que algunos miran como una ramificación del Nyaya, desciende de las teorías sobre la certeza, al método para llegar a ella. Establece seis categorías: sustancia, calidad, acción, general, particular y relativo. Son notables por los puntos de contacto que tienen con las de Aristóteles. Algunos han creído encontrar en la filosofía de la India el verdadero silogismo. También se halla en la doctrina de Kanada el sistema de los átomos, a los que mira como primeros elementos de los cuerpos, bien que les atribuye calidades especiales; así, en este punto, el filósofo de la India tiene cierta semejanza con Demócrito y algunos físicos modernos.

8. La distancia de los tiempos, las dificultades de la lengua, la diversidad de costumbres, las variedades y subdivisiones de las sectas, y otras circunstancias, hacen sumamente arduo el llegar al exacto conocimiento de la filosofía de la India, y mucho más el distinguir con precisión lo que hay en ella de propio y lo que tiene recibido. En esas grandiosas ideas sobre Brahma se nota la huella de las tradiciones primitivas sobre un Dios, ser infinito; en la doctrina de las emanaciones se halla, bien que harto desfigurada, la idea de la creación; siendo digno de observarse que el orden de la producción de la luz, de las aguas y de la tierra, tiene cierta analogía con el de la creación, tal como se la refiere en el primer capítulo del Génesis. En los tres atributos de Brahma será permitido ver un rastro de la idea de la Trinidad, y al notar que al alma se le dan también otros tres, no es infundada la conjetura de que hay en eso una vislumbre de las doctrinas del Génesis, donde se nos dice que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Las indicaciones de Platón y otros filósofos griegos sobre el augusto misterio de la Trinidad, manifiestan que esta idea no era del todo desconocida de los paganos; y es creíble que los griegos la habían adquirido en sus viajes por Oriente. «Los progresos hechos en las investigaciones asiáticas —dice Wiseman— han dejado fuera de controversia esta suposición.» El Upnekhat, compilación persa de los Vedas, traducida por Anquetil Duperron, contiene varios pasajes aún más análogos a las doctrinas cristianas que las alusiones de los filósofos griegos. Solamente citaré dos, sacados de los extractos que hizo de esta obra el conde Lanjuinais: «El Verbo del Criador es también el Criador, y el gran hijo del Criador, Sat (es decir, la verdad) es el nombre de Dios, y Trabrat, es decir, tres veces haciendo uno solo.» (Discursos sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la religión revelada.)

9. Tocante a los destinos del alma, también se descubren en la filosofía de la India las huellas de las tradiciones primitivas. Por de pronto hallamos la distinción entre el cuerpo y el alma, la inmortalidad de ésta y su premio o castigo después de su vida sobre la tierra. El castigo es la transmisión a un cuerpo más grosero, emblema de abatimiento y abyección; el premio es la íntima unión con Brahma, en lo cual no es difícil reconocer la huella de la visión beatífica que como dogma profesan los cristianos y que fue revelado al hombre desde su creación.

10. Estas ideas, purificadas de los errores con que las deslustra y confunde la filosofía de la India, encierran un fondo de grandor que muestra a las claras su origen. Esas mismas tendencias panteísticas indican la exageración de la idea de lo infinito, que fue depositada en la cuna del linaje humano, y que se ha ido transmitiendo a las sucesivas generaciones. Me parece fácil elevar esta aserción sobre el rango de una mera conjetura. Dos medios tenemos para llegar a una doctrina: la razón o la revelación. En la infancia de la Humanidad, la razón está poco desenvuelta; y la escasez de método de que adolece la filosofía de la India es de ello una prueba concluyente. Toda doctrina que toma por base la unidad, si es hija de procedimientos racionalistas, ha de venir después de largos trabajos filosóficos; pues que el mundo, lejos de presentar a primera vista la unidad, nos ofrece por todas partes multiplicidad y variedad. ¿Por qué, pues, se halla en la cuna de la filosofía no sólo la idea de unidad, sino su exageración? Claro es que esto no puede explicarse sino apelando a un hecho primitivo, y de ningún modo por el método racionalista. Esta observación, fundada en los más severos principios ideológicos, me parece que vuelve contra los enemigos de la verdad las armas que ellos emplean para combatirla. «Cuanto más nos remontamos en la cadena de los siglos, dirán ellos, más arraigada encontramos la idea de la unidad.» Es cierto, responderemos nosotros; lo que prueba que esta grande idea no ha dimanado de ningún método racionalista, sino que ha sido comunicada al primer hombre. Cuando vosotros la convertís en el panteísmo, lejos de progresar en ella la adulteráis; repetís lo que hicieron los pueblos groseros: a la pureza de la verdad primitiva sustituir el caos.

Jaime Balmes

VEDANTA«¿Quién soy yo?»

M: Las acciones tales como «ir» y «venir» pertenecen solo al cuerpo. Y así, cuando uno dice «Yo fui, yo vine», eso equivale a decir que el cuerpo es «yo».
¿Pero, puede decirse que el cuerpo es la consciencia «yo», puesto que el cuerpo no era antes de nacer, está hecho de los cinco elementos, es no existente en el estado de sueño profundo, y deviene un cadáver cuando muere?. ¿Puede decirse que este cuerpo que es inerte como un tronco de madera brilla como «yo—yo»? Por consiguiente, a la consciencia «yo» que surge primero respecto al cuerpo, se la llama diversamente como auto-orgullo (tarbodham), egoidad (ahankara), nesciencia (avidya), maya, impureza (mala) y alma individual (jiva). ¿Podemos nosotros permanecer sin indagar sobre esto? ¿No es para nuestra redención a través de la indagación por lo que todas las escrituras declaran que la destrucción del «auto-orgullo» es la liberación (mukti)? Por consiguiente, haciendo que el cuerpo-cadáver permanezca como un cadáver, y sin pronunciar siquiera la palabra «yo», uno debe indagar agudamente así:

«¿Qué es lo que surge como “yo”?». Entonces, brillará en el Corazón una suerte de iluminación sin palabras, en la forma «yo—yo». Es decir, brillará por sí misma la consciencia pura, que es ilimitada y una, una vez desaparecidos los pensamientos limitados y múltiples. Si uno permanece quiescente sin abandonar esa (experiencia), serán totalmente destruidos la egoidad, el sentido individual en la forma «yo soy el cuerpo», y finalmente, el pensamiento final, es decir, la forma «yo», también será extinguida como el fuego que quema el alcanfor*. Los grandes sabios y las escrituras declaran que sólo esto es la liberación.

BHAGAVAN RAMANA MAHARSHI

La evolución de la Iluminación. Andrew Cohen/Ken Wilber

ANDREW COHEN : Nunca me interesó en especial la evolución. Al principio, después de mi despertar en 1986, enseñaba de la misma forma en que me había enseñado mi maestro. Mi experiencia era la siguiente: que todo era simplemente lo que era. No había que ir a ningún lado y no había que hacer nada. Lo importante de esta enseñanza era que sólo había que darse cuenta de esto. Era el comienzo, el medio y el final de la historia. De hecho, en ese momento estaba tan convencido de esta visión que cuestioné seriamente la autenticidad de cualquier enseñanza sobre la iluminación que implicara el tiempo, el futuro o el devenir y también cuestioné a cualquier maestro que estuviera predicando algo que implicara el tiempo, el futuro, o el convertirse en algo.

Después de algún tiempo, sin embargo, comencé a notar que aunque muchos de mis discípulos se abrían a despertares poderosos, en la mayoría de los casos, se perdían nuevamente en el narcisismo, la avaricia y en la obsesión neurótica de sí mismos; se perdían en impulsos condicionados y limitados. Por eso empecé a poner cada vez más atención en la necesidad de que el ser humano pueda transformarse de verdad. Transformarse con el fin de ser una expresión viviente del vacío y de la pureza en la motivación que uno descubre en la experiencia espiritual. Entonces, gradualmente, a lo largo de un período, empecé a poner un énfasis mayor en cultivar la capacidad de encarnar y manifestar esa belleza, perfección y unidad como expresión de nuestra humanidad más que en el sentir la dicha del puro Ser solamente.

Ese fue entonces el comienzo. Luego, después de algunos años, algo nuevo comenzó a surgir en mis enseñanzas. La primera vez que tomé conciencia de esto fue cuando empecé a dar retiros en la India. Una mañana, mientras hablaba, algo salió de mí en forma explosiva. No supe de dónde surgió. Una pasión desenfrenada brotó de mí en forma espontánea, pidiendo que este milagro, este misterio que trasciende el tiempo, se volviera manifiesto en este mundo a través de nosotros. Sorprendió e inspiró a mucha gente, y me sorprendió y me inspiró a mí también. Eso fue hace más de diez años.

Cada vez más, con el trascurso del tiempo, fue siendo más clara la idea de que esta pasión es realmente una pasión por algo más que la iluminación en el sentido Oriental tradicional, que sería retirarse completamente, salirse de la rueda del devenir, de trascender este mundo en forma absoluta sin dejar rastro alguno. Mi énfasis ha virado radicalmente. El objetivo ahora, aunque suene muy audaz, no es meramente trascender el mundo sino transformar el mundo, convertirse en agente del mismo impulso evolutivo. Por cierto, al abandonar el ego para lograr esto, uno siente literalmente que se llena de energía luminosa y divina y de una pasión para transformar el mundo y el universo entero por una causa que no tiene nada que ver con uno mismo.

Este cambio en mi énfasis, hace muchos años, fue también una de las razones por las que dejé a mi maestro. Cuando me escuchaba decir que había que hacer algo que no fuera salirse de la rueda del devenir y simplemente SER, sentía que estaba corrompiendo y distorsionando su enseñanza. En cierto punto, empecé a concluir que debía haber diferentes clases de iluminación, distintos tipos de despertares que de hecho lograban diferentes resultados.

Eventualmente, comencé a referirme a esta enseñanza como “iluminación evolutiva” o “iluminación evolutiva impersonal”. En esta enseñanza, el énfasis está puesto no sólo en la realización del vacío y del puro Ser sino también en la necesidad de convertirse en un ser humano radical y profundamente transformado que pueda manifestar nuestro elevado potencial evolutivo en el mundo. Nunca me había topado con algo igual antes. Sólo recientemente, al encontrar las enseñanzas de Sri Aurobindo y Teilhard de Chardin durante nuestros estudios para la revista, empecé a escuchar ecos de mi propia pasión, una pasión por la iluminación evolutiva, por despertar a la verdad de quienes somos realmente, y luego atrevernos a sentir la urgencia de hacer manifiesta esta pasión en este mundo con todo nuestro ser.

Lo que quería mencionarte en primer lugar es toda esta cuestión de lo que significa, en última instancia, la iluminación. Creo que es una pregunta importante porque hay muchísimas personas interesadas en temas espirituales en la actualidad. Y creo que, es interesante que la definición tradicional de ‘iluminación’ puede no corresponder a las necesidades de un mundo en evolución en la época en que vivimos.

KEN WILBER: Básicamente estoy de acuerdo con todo lo dicho y obviamente sólo tengo algunas perspectivas diferentes sobre el tema. Mencionaste algunos conceptos muy importantes. Tal vez podemos empezar con el que mencionaste al final, que fue los distintos tipos de iluminación. Al principio, suena un tanto cómico porque la iluminación es ostensiblemente omni-incluyente, atemporal, omni-abarcadora, inmutable, eterna, etc.. Por lo tanto es difícil imaginar que se puedan tener dos tipos diferentes de cualquiera de estas cualidades. Pero de hecho, aún dentro de las tradiciones, encontramos por lo menos dos concepciones principales muy diferentes sobre la iluminación. Una era prevalente durante el período Axial que comenzó alrededor del 2000 B.C.E. hasta aproximadamente 100 A.D. Probablemente la mejor expresión de esta concepción es la tradición Budista temprana, la tradición Therevadan, con el concepto de nirvana o nirvikalpa, que básicamente significa inmersión en un estado sin forma donde no hay manifestación alguna ni surgen objetos. Es un estado de conciencia absolutamente libre de cambio, completamente libre de tiempo, espacio, libre de uno mismo y de confusión. La analogía clásica para aquellos que no han tenido la experiencia es que es algo parecido a estar profundamente dormido sin soñar. Se entra en un estado de conciencia libre de formas. Ese estado de nirvana se consideró el estado más elevado de realización y se creía que estaba completamente divorciado de samsara. El mundo de la vacuidad estaba completamente divorciado del mundo de las formas. El vacío era trascendente y atemporal; las formas sufrían el paso del tiempo, el dolor, la ilusión y demás. El objetivo, no cabe duda, era salir de samsara, “salir de la rueda”, y entrar en nirvana.

Creo que la verdadera revolución en la espiritualidad ocurrió aproximadamente en ese momento, comienza especialmente con el genio de Nagarjuna en Oriente y Plotino en Occidente. Ese fue el descubrimiento de lo que podemos llamar iluminación no-dual o realización no-dual, que es un profundo entendimiento de nirvana, de la vacuidad, de lo atemporal, o de lo trascendente, pero también es una unión porque es la realización unida a las formas del mundo entero, al mundo de samsara. Lo más significativo de las tradiciones no-duales no era acceder a un estado donde cesaban las formas y la manifestación sino entender que esa falta de formas o esa vacuidad era una unidad con todas las formas que se manifiestan momento a momento. Además, ese estado no-dual, llamado sahaj, era en cierto sentido la base del voto del bodhisattva y el comienzo de las tradiciones tántricas. La idea era que de alguna forma el mundo de samsara y el mundo de nirvana debían ir de la mano o no se podría logra un ser pleno, completo o, podríamos decir, integral. O sea que por un lado, sigue siendo cierto que el dharmakaya, el vacío, o el estado perfecto sin formas, no participa del transcurrir del tiempo. Pero por otra parte, esa es sólo la mitad de la historia. La otra mitad es que existe el transcurrir del tiempo, existe el desarrollo, existe un desenvolvimiento, existe la evolución, existe la transformación. Y la verdadera clave de esta discusión, creo, es comprender que la única forma de realizar plenamente el vacío es si uno transforma, evoluciona y desarrolla su propio vehículo en el mundo de las formas. Los vehículos que realizarán el vacío tienen que estar a la altura de las circumstancias. Esto quiere decir que deben estar desarrollados; deben ser transformados y deben estar alineados con la realización espiritual. Esto significa que lo trascendente y lo inmanente deben, en cierto sentido, saborearse uno a otro.

A.C.: ¿En el vehículo?

K.W.: Exactamente.

A.C.: Es decir que el vehículo debe perfeccionarse.

K.W.: Sí. A veces ocurre que la gente tiene solo un atisbo del vacío. Tienen un revelación radical de que son una conciencia infinita e ilimitada. Y luego, como describías, la revelación se disipa. Se encuentran nuevamente dentro del vehículo egoico. Son la misma contracción del ser, y no saben qué fue lo que ocurrió. Pero no quieren involucrarse con una práctica verdadera o tomar medidas transformadoras que lograrían que su vehículo fuera capaz de sustentar esa realización en forma más plena y duradera. Es una pena porque, como bien dices, se están divorciando del mundo del tiempo, se abstienen de involucrarse con el mundo y de hacer lo necesario para transformarse en vehículos trasparentes de lo atemporal.

Lo más valioso de la realización no-dual, o integral, es que básicamente tenemos que trabajar sobre ambos. Debemos pulir nuestra capacidad, por así decirlo, de realizar plenamente el vació, momento a momento. Pero es el vacío de todas las formas que emerge momento a momento. Debemos abrazar radicalmente el mundo de samsara como vehículo y expresión del mismo nirvana. Desafortunadamente, creo que tienes razón en decir que muchas de las escuelas de la no-dualidad no cumplen con estos preceptos.

La tendencia de las personas es a equivocarse de un lado de la ecuación o del otro. O se entregan completamente a samsara, el dominio sensoriomotor – la naturaleza es espíritu, cualquier objeto manifiesto es tomado por espíritu – o se entregan al estado de cesación de las formas. Quiero agregar, además, que la evolución se produce en el mundo de las formas, no en el mundo de la vacuidad. Entonces, a menos que uno se involucre en formas que impulsen la evolución hacia delante, no va a lograr realizar plenamente el vacío que es su verdadero ser.

A.C.: Qué bueno. Ahora quiero ir más a fondo. Porque en tu descripción de la visión no-dual donde desaparece esta distinción entre nirvana y samsara, en esa interpretación de la iluminación, por lo menos en tanto alcanzo a ver, la idea sigue siendo liberarse de este mundo; básicamente, salir corriendo de aquí.

K.W.: Es comprensible.

A.C.: Bien, estoy haciendo una aproximación a la pregunta qué es la iluminación en relación con el mundo del tiempo y del devenir. Lo que estoy intentando aislar aquí es lo que yo llamo “el impulso evolutivo”. Como describí antes, es una compulsión misteriosa y extática por transformar el mundo. Ahora, esta compulsión difiere, yo creo, de lo que se ha dicho tradicionalmente sobre el voto del bodhisattva, porque, por lo menos según yo entiendo el voto del bodhisattva, es que uno desea permanecer en este mundo el tiempo suficiente como para liberar a todos los seres conscientes de este mundo. En otras palabras, ayudarlos a que salgan corriendo de aquí. Pero en el impulso extático evolutivo del cual estoy hablando, la liberación se encuentra en realidad cuando uno se entrega a este imperativo de evolucionar en el mundo.

K.W.: Y no salir de él.

A.C.: Correcto. En esta interpretación de la iluminación, toda nuestra conciencia y energía están al servicio de la creación misma, más allá del ego. Es decir, nuestro vehículo se utiliza para este gran propósito que demanda el todo. Y la iluminación, el transcurrir de la liberación diaria y extática se encontraría y se experimentaría en forma directa y consciente a través de la entrega completa y perfecta a ese sólo propósito. Así es que por lo menos en el caso ideal, si tal cosa fuera posible, no habría motivo egoico subyacente y uno se consumiría por una causa que solo puede comprender parcialmente, digamos, porque su culminación existe siempre en el futuro.

K.W.: Está bien, sí, estoy de acuerdo con el sentido general de lo que dices. Quisiera ponerlo en contexto de la siguiente manera. Como dije antes, hubo un cambio radical después de las tempranas religiones Axiales, que enfatizaban el mero ascenso, la mera trascendencia y la mera cesación. Ese cambio – para las tradiciones no-duales – fue un hito porque ya no se trataba del vacío divorciado de la forma sino una comprensión de que el vacío no es sino la forma, la forma no es sino el vacío, como lo explica el Sutra del Corazón. Ahora, este viraje, que condujo al Budismo Mahayana y eventualmente al Vajrayana fue importante porque significó una comprensión profunda que era diferente de los tipos prevalentes anteriores de religión que vimos. La más temprana creía que el mundo de samsara es el espíritu. Básicamente, esto es la inmersión completa en la pura manifestación o en la mera naturaleza. Luego vino el período Axial, y dijo: “No, lo trascendente es la única realidad espiritual; lo meramente ascendente, lo meramente atemporal es lo único que es real.” Y lo no-dual dice: “Un momento, ambos tienen razón. Lo que debemos hacer es hallar una forma de hacer esto”.

Ahora bien, el voto original del bodhisattva era: “Me comprometo a llegar a la iluminación lo más rápido posible para el beneficio de otros,” ya que, como señalaba Kalu Rinpoche, “Si postergas tu iluminación, ¿cómo podrás salvar a otros, idiota?”. Esto maduró hacia la visión tántrica y lo que ambos tenían en común, por lo menos en forma implícita, era la noción de nirvana y samsara, el vacío y la forma, lo atemporal y el mundo del tiempo, ser y devenir, eran ambos parte de una comprensión integral. Y las dos partes deben ser aceptadas. Creo que estás en lo cierto, de alguna manera, cuando dices que las tradiciones no han estado a la altura de sus preceptos. También creo que existe otro significado o un entendimiento más profundo de la realización no-dual ya que involucra un impulso evolutivo en el mundo de las formas que evolucionan.

A.C.: ¡Sí, a eso me refiero justamente!

K.W.: Creo que la razón que explica esto puede encontrarse justamente en lo que mencionábamos: un sabio, digamos hace mil años, podía tener una comprensión profunda de dharmakaya o del vacío puro, una profunda realización de nirvikalpa samadhi, y luego tener también una comprensión profunda de la unión con todas las formas. Entonces este sabio tendría una visión tanto del vacío como del mundo de las formas y entendería que están intrínsecamente unidos. Surgen momento a momento como la vacuidad de todas las formas que surgen en éxtasis. Ahora, sin embargo, ese sabio casi perfectamente iluminado, en el sentido sahaj, en sentido no-dual, sólo puede ser uno con el mundo de las formas que está presente durante su tiempo. Y ese mundo de formas no tendría los tipos de conocimiento que ahora tenemos sobre el mundo de las formas.

A.C.: ¿Te refieres a la evolución?

K.W.: A la evolución en particular, a su naturaleza exacta, a lo que realmente significa, a lo que sucede en el mundo de las formas. En este mundo, estamos presenciando un giro innegable hacia mayores niveles de diferenciación e integración y de complejidad y unificación. Esto es una revelación profunda porque significa que nuestro vehículo en el mundo de las formas se está tornando más transparente a los procesos que están dentro del mundo de las formas. Esto cambia todo. No importa cuán profundamente iluminado pudo ser alguien hace mil años, el mundo de las formas no incluía esta comprensión. Es decir que esto no era parte de su comprensión, aunque su comprensión de la vacuidad fuera tan importante como lo puede ser hoy, porque la vacuidad es la vacuidad, no está sujeta al cambio, no tiene partes mutables etc. Entonces, no estamos desmereciendo en absoluto al sabio que vivió hace mil años. Sin embargo tenemos una ventaja con respecto a él; nosotros estamos vivos ahora. Y dentro de mil años, la gente mirará hacia atrás y recordará nuestro mundo de formas y se reirán como locos de lo idiotas que éramos. Pero mientras tanto, tenemos que continuar encarnando este mundo de formas con vacío radical y el resultado es, sí, un tipo de vacío evolutivo. O “iluminación evolutiva”; seguramente.

A.C.: Y en esta iluminación evolutiva, el elemento significativo, de la manera en que yo lo entiendo por lo menos, está en el entregarse a un movimiento de una compulsión que ha despertado para participar de todo corazón en el el proceso evolutivo, por el bien de la evolución misma. De esto se trata la iluminación evolutiva, no solamente de la obtención de nuestra liberación personal del mundo o para transcender este mundo.

K.W.: Sí, estoy de acuerdo.

A.C.: Y es este cambio en el énfasis que quiero destacar; esto es lo importante, creo, a fin de definir en última instancia el significado de la iluminación para nuestro tiempo. Porque mientras más y más personas se interesan por lo que es la iluminación y lo que significa, yo diría que por lo menos el noventa por ciento del tiempo, si no es más, lo único que rescatan de la trascendencia es la trascendencia personal. Y aunque esto generalmente viene acompañado por un alegato en favor del desprendimiento y de la compasión, muy rara vez, si es que se da, es la pasión revolucionaria y desenfrenada por una total transformación del mundo que surge del corazón espiritual cuando está verdaderamente liberado del mundo. Quiero decir, suele ser un surtido tibio y extraño de conceptos antiguos sobre la iluminación mezclados con ideas sobre la compasión basadas emocionalmente en el “new age”, pero el fuego de la liberación misma definitivamente no es desde donde surge.

Argentinian Center for Integral Studie

El modelo psicológico de Ken Wilber.

MODELO PSICOLOGICO DE KEN WILBER - Upload a Document to Scribd

El alma desde distintas miradas

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El sistema de Shankara (II)

Shankara terminantemente expresa que “se sabe que fuera de Brahman no existe otra cosa”. La unicidad de Brahman impide toda posibilidad de dualidad. Una consecuencia directa de la unicidad de Brahman es la imposibilidad de conocerlo y de definirlo. Todo conocimiento implica una dualidad, la dualidad sujeto-objeto. Toda definición está subordinada al conocimiento de lo que se pretende definir. Y, en el caso del conocimiento de Brahman, en el momento en que ese conocimiento surge, simultáneamente toda dualidad desaparece absorbida en la suprema unicidad de Brahman.

Para dar una idea de lo que es Brahman sólo cabe la Via Negationis, o sea sólo cabe indicar lo que Brahman no es: “Con la exclusión de toda característica particular que constituye una limitación”.

Si bien semánticamente las determinaciones negativas no definen o describen a Dios o a lo Absoluto, el efecto final a que la llega la Via Negationis es muy similar a aquél al cual llega la Via Eminentiae: ambas dan a Dios o a lo Absoluto –una mediante afirmaciones, la otra mediante negaciones- un status por encima de todo haciendo de u uotro el Principio Supremo.

El jīva

El término jīva designa al espíritu individual o alma encarnada que se concibe a sí mismo como un individuo viviente y consciente, como un yo empírico, como un ser que transmigra. El jīva tiene pues una peculiar idea de sí mismo: considera que su cuerpo, su vida mental, su vida emocional son él; se imagina que está encarnado; que está sometido al dolor y a la ignorancia; que es el agente de actividades y el sujeto de experiencias; que transmigra naciendo y muriendo una vez tras otra en una larga cadena de reencarnaciones, que comporta destinos de diversa naturaleza. El jīva se imagina pues que es un ser como los seres que la experiencias nos presenta –sometidos al dolor y a la ignorancia, etc.- con el destino que la tradición de la India había conformado para ellos –encadenados a las reencarnaciones-, se ve como tal. Imagina ser un yo, un individuo empírico.

Desde el punto de vista de la verdad absoluta no existe diferencia entre el Atman supremo y el jīva. Pero esto el jīva lo ignora, no lo percibe. Sobrepone la errónea imagen del individuo empírico que él cree ser sobre Brahman.

Pero lo más grave no es que el jīva tenga esa idea errónea de sí mismo, sino que el jīva exista, viva, actúe, experimente ilusoriamente todo lo que él cree que es. El jīva, por ejemplo, en cuanto que realmente es Brahman está realmente al margen del dolor, pero se imagina equivocadamente que es un ser sometido al dolor y al miedo y así sufre y teme y así ese dolor y ese temor lo afectan, aunque sean un temor y un dolor de naturaleza ilusoria.

De acuerdo con el principio fundamental del pensamiento de la India, el principio del no-comienzo (anādivta), el jīva y la ignorancia que lo afecta existen, congénitamente podríamos decir, desde una eternidad sin comienzo. Por tal razón es inapropiado preguntar por qué, cuando y cómo el jīva cayó bajo el poder de la ignorancia. Siempre estuvo sometido a ella.

Pero si el pasado el jīva estuvo dominado por la ignorancia, puede en el futuro liberarse de ella, siguiendo el método salvífico que el Vedānta preconizó y cuyo fin es hacer que surja en el jīva el conocimiento de su real manera de ser. Es la liberación: por un lado, la desaparición de la imagen errónea que el jīva tiene de sí mismo, de que es diferente de Brahman, de que está sometido a las reencarnaciones, de que es agente de acciones y sujeto de experiencias; y, por otro lado, la captación por él de su verdadera esencia; el reconocerse como Brahman: “Existe una diferencia entre el falso conocimiento y el correcto conocimiento: la experiencia es imaginada debido al falso conocimiento, la unidad es percibida gracias al correcto conocimiento”.

Tal vez el jīva sea el personaje más importante del drama que describe el Vedānta de Shankara. No sólo porque todo el sistema de Shankara tiene como fin hacer que el jīva llegue a la salvación –es decir, que él se reconozca como Brahman, porque todo ese sistema es esencialmente un camino salvífico para el jīva, sino también porque toda la irrealidad, todo el ilusionismo, todo el “idealismo”, que se manifiesta en ese sistema, tiene su origen en el jīva y en el error (avidyā) que lo domina, y es desde la perspectiva del jīva que debe ser enfocado.

Lo anterior está tomado de: El sistema de Shankara. Realidad, Ilusión, Perspectivismo, Fernando Tola y Carmen Dragonetti, publicado originalmente en Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Vol. 7, pp. 141-162, Madrid, 2002.
Vía Dharma Blog

El sistema de Shankara (I)

Shankara (circa 700 d.C.) es autor de un importante número de obras: comentarios a diversas Upanishads, tratados breves, himnos y un comentario de los Vedānta-sūtras, que es considerado su obra más importante. Es el fundador de la Escuela Vedānta No-dualista (Advaita- Vedānta) y uno de los pensadores de mayor influencia dentro y fuera de la India, fuera del Budismo.

En el sistema de Shankara se enfrentan una realidad verdadera, Brahman y una ilusión que se manifiesta bajo tres aspectos: el jīva (yo empírico, principio consciente individual), el mundo y el Īshvara (Señor, Dios).

La causa de la ilusión es la avidyā o ignorancia, a la cual no hay que atribuirle ningún status trascendente. Brahman y el Señor son dos formas de una misma realidad, el primero el aspecto real, el segundo el aspecto irreal producto de la avidyā.

El sistema de Shankara puede ser calificado de “monista” en el sentido que se atribuye a este término en la filosofía occidental: se admite una sola substancia universal. Por su segundo aspecto puede ser considerado “idealista” en el sentido de que los idealistas niegan la existencia real del mundo y de los cuerpos, ya que a éstos sólo les corresponde una existencia ideal en nuestra alma. Como afirmara Kant: “el idealismo consiste en la afirmación de que sólo existen seres pensantes, las otras cosas, que creemos captar en la percepción, serían sólo representaciones en el ser pensante, a las cuales en realidad no les corresponde ningún objeto externo a ellas” (Cf. Kant: Prolegomena, Parágrafo 13, Nota II).

El “ilusionismo” de Shankara no ha sido del agrado de muchos intérpretes antiguos o modernos, indios u occidentales, de profunda convicción teísta. Se han esforzado por debilitar, disimular o negar la concepción de Shankara de que el mundo y el Señor son meras ilusiones creadas por la ignorancia o error que domina al hombre, en su intento de acercar a Shankara, a quien admiran y no pueden dejar de admirar, a sus propias caras posiciones doctrinarias o a las de los ambientes en que realizan su actividad. Shankara no niega la existencia del yo empírico y del mundo, pero considera que se trata de una existencia ilusoria.
Shankara acepta la existencia de un Dios personal (el Señor), creador y gobernante del mundo y que puede ser objeto de una profunda y verdadera piedad, pero piensa que esa existencia es una existencia ilusoria, como la del yo empírico y la del mundo. La imponente y excluyente realidad de Brahman impide que a su lado surja o se mantenga otra realidad. Si la ignorancia o el error del hombre construye otra realidad al lado de Brahman, ella desaparece cuando el hombre llega al conocimiento, al conocimiento de Brahman. El proceso creador de otra realidad, distinta de Brahman, y el proceso destructor de esa otra falsa realidad tienen lugar sólo en el plano epistemológico.

Shankara partió de la idea, que él encontró en las Upanishads, los textos sagrados de la India, de que Brahman es lo único real; y, como buen pensador indio, con un razonamiento lógico implacable llevó ese principio a sus últimas consecuencias.

Lo anterior son extractos fieles de: El sistema de Shankara. Realidad, Ilusión, Perspectivismo, de los autores citados, publicado originalmente en Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Vol. 7, pp. 141-162, Madrid, 2002.
Fernando Tola y Carmen Dragonetti
Vía Dharma blog

El Prana en nuestro cuerpo.

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Los Vedas

Vedas significa revelación. La palabra está formada por vid, generalmente traducida como saber. De allí que vidya sea conocimiento y avidya, ignorancia. Esa raíz vid se relaciona con idea en griego, video en latín y wit en inglés.
El interés de los Vedas está en el enfoque que debe tener el hombre sobre sí mismo, fundamentalmente para escapar del mundo material y natural , pues todo esto está lleno de ignorancia y sufrimiento, culminando en la muerte y en un eterno retorno.
Los Vedas se dividen en cuatro:

1) Rig Veda: de rig, sagrado, aproximadamente del 1500 a.C., contiene los himnos a los dioses;
2) Sâma Veda: de saman, cántico, contiene los himnos de sacrificios y ritos;
3) Yajur Veda: de yajus, ritos del sacrificio, contiene los aspectos prácticos de la liturgia;
4) Atharva Veda: el más reciente de los Vedas, aproximadamente del 800 a.C., contiene las oraciones y deberes sacerdotales.
Los Vedas contienen a su vez:
Mantras e Himnos;
Brâhmanas: comentarios y explicaciones de los himnos y normas rituales;
Aranyakas o Tratados de los Bosques: textos de los ermitaños que no practicaron los rituales y se retiraron a los bosques a meditar en los Vedas;
las Upanishads: los textos que narran en forma de mitos e historias las creencias religiosas y filosóficas de la India. Los más antiguos se remontan al 800 a.C.

Entre esos textos que forman las Upanishads se encuentran el Ramayana y el Mâhâbharatha, y dentro de éste el más conocido es Bhagavad Gita (o, simplemente, Gita). Todos estos escritos tomaron su versión definitiva aproximadamente en el 200 d.C. Todos estos textos estudiados así reciben el nombre general de sruti-sastra, o sea las escrituras que deben ser oídas.

de: Las Miradas de la India, en Presencias de lo Sagrado, Daniel López Salort, Ed.Konvergencias, 2004.