La crisis india

Un misionero de larga trayectoria explica por qué la religión más difundida en la India, cuando es instrumentalizada por la política, desemboca en odio anticristiano. Como sucede en estos días

Piero Gheddo

El hinduismo es la única gran religión que no tiene un fundador. Es un conjunto inorgánico de creencias y de ritos, que se ha formado durante milenios en un proceso incesante de transformación. Es hindú no aquel que cree en determinadas verdades dogmáticas sino quien ha nacido en una comunidad tradicional de la India cuyos miembros tienen ciertos derechos y deberes de orden social, no religiosos: reglas que tienen que ver con la dieta, la pureza ritual o las distintas formas de comportamiento social.

La dificultad para comprender la India procede también de esa indeterminación de su religión nacional, que ha creado una gran civilización uniendo a pueblos muy distintos, pero que hoy atraviesa una fortísima crisis de identidad frente al avance de la civilización moderna. Para comprender los ataques a las misiones cristianas de nuestros tiempos es necesario partir de este dato de hecho. El único fundamento dogmático, por llamarlo así, del hinduismo es la “reencarnación de las almas”. Las sagradas escrituras (escritas en sánscrito, y que se remontan a 2000-1000 años antes de Cristo) hablan claro: «Aquellos cuya vida ha sido virtuosa –dice el Chandogya Upanishad– renacen en el cuerpo de un brahmán, de un noble guerrero o de cualquier otro ser humano honorable. Aquellos que se han abandonado a los vicios renacen en seres inferiores y viles, en el cuerpo de un paria, de un perro, o de cualquier otro animal inmundo». El alma (atman) es eterna, pero vive siempre en cuerpos de hombres o de animales, pasando de uno a otro cuando la muerte del cuerpo precedente la libera, y renace según el karma de cada uno, es decir, según las acciones llevadas a cabo en la vida precedente. La existencia humana es un ciclo de nacimiento y renacimiento, hasta su definitiva liberación.
El fundamento de la India tradicional es el sistema de castas, una sociedad jerárquicamente ordenada, con derechos y deberes bien definidos para cada casta, con el fin de poder asegurar la paz de toda la sociedad y un mejor karma para todos. Las castas hacen que la sociedad hindú sea estática y, aunque fueron abolidas desde la independencia de 1947 y por la Constitución, continúan regulando la vida de cientos de millones de indios, especialmente en las zonas rurales. Sin embargo las castas crean una solidaridad real dentro de cada casta, “uno para todos y todos para uno”. Esta estructura de pequeñas unidades graníticas es el secreto de la supervivencia del pueblo hindú a través de los milenios. El hinduismo, que ha permanecido inmóvil desde siempre, se está renovando por la influencia de las misiones cristianas desde mediados del siglo XIX a través de distintas samaj (asociaciones) y de grandes personalidades religiosas, algunas de las cuales (Gandhi, Vivekananda, Vinoba Bhave, Aurobindo) están fuertemente influenciadas por la figura de Jesucristo y por el cristianismo (cosa que no sucede en la renovación islámica). El neo-hinduismo trata de conservar los valores fundamentales de la tradición hindú (sobre todo la religiosidad), rechazando, sin embargo, aquello que es incompatible con el mundo moderno. Pero mientras, tras la subida al poder de Rajiv Gandhi (hijo de Indira, asesinada en 1984) y la caída del muro de Berlín (1909), la India ha renunciado al modelo soviético de desarrollo y se ha situado con decisión en el libre mercado, lo que ha producido un boom económico y un bienestar desconocido hasta ahora. Aunque está atravesando una fuerte crisis, el hinduismo tradicional está resurgiendo por el nacimiento de distintos partidos que ocupan el lugar del Congress Party, basados en el sistema de castas y que instrumentalizan el sentimiento religioso del pueblo.

El desarrollo económico y social de la India se está viendo frenado en la actualidad por las castas, una estructura social milenaria que no desaparece de un día para otro. Por un lado están las fuerzas políticas, culturales y religiosas modernas de la India, que tienden a la democracia y a la libertad de pensamiento y de religión; por otro las fuerzas de la indutva (el nacionalismo religioso-político), que tienden a imponer en todo el país, incluso mediante la fuerza, el principio según el cual «el verdadero hindú es únicamente el hinduista», y que se enfrentan a los musulmanes (el 13% del total de la población) –que responden ojo por ojo– y a los cristianos (el 3%), que no albergan sentimientos de venganza y que terminan siendo el chivo expiatorio de la situación. Los asaltos a las misiones y a las obras cristianas se han convertido en un hecho casi cotidiano en algunos estados del centro-norte del país (Orissa, Madhya Pradesh, Uttar Pradesh, Gujarat, Bihar).

El motivo fundamental de esta violenta reacción anti-cristiana es la conciencia de que el “mundo moderno” acaba destruyendo inevitablemente la sociedad hindú tradicional. La presencia de las pequeñas comunidades cristianas entre el pueblo difunde los valores del mundo moderno: valor absoluto de la persona humana, igualdad de todos los hombres ante el Estado, igualdad de derechos del hombre y la mujer, libertad de pensamiento y de religión, justicia social. Si el pueblo hindú entra en esta lógica “moderna” abandona el hinduismo, y la India pierde su cultura e identidad profundas. Las élites hindúes, tanto religiosas como laicas, en parte a través del diálogo con el cristianismo y con la obra de las escuelas cristianas, dentro de las que se encuentran las universitarias (las más prestigiosas de todo el país, el 12%), han madurado una visión superior del hinduismo que permite de alguna manera seguir siendo hinduista viviendo plenamente dentro de la modernidad. Pero las masas populares (el analfabetismo alcanza el 35% de la población) viven todavía un hinduismo tradicional y son más fácilmente instrumentalizadas por los partidos políticos extremistas.

El extremismo hinduista contra las misiones cristianas tiene también otra motivación. La obra social de los misioneros se ha dirigido siempre a la promoción de las clases más pobres y marginales. Entre los “sin casta” (dalit o paria, en la actualidad cerca de 150 millones) y los tribales (otros 80 millones), las misiones han llevado a cabo un papel magnífico, reconocido incluso por los gobiernos indios: han permitido que los pobres tomen conciencia de su dignidad y de sus derechos. Cualquiera que visite las regiones habitadas por los parias o por los tribales, si las compara con lo que sucedía hace 20 ó 30 años, puede testimoniar la profunda revolución social realizada sin violencia alguna, sólo con la educación de las personas. Desde hace más de 50 años visito la India y Andhra Pradesh, en donde trabajan los misioneros italianos del Pime, y cada vez me maravillo más de los pasos gigantescos dados por los mismos parias. Por citar sólo un ejemplo, allí donde en 1964 vivían los parias “siervos de la gleba”, que trabajaban durante días en las posesiones de los terratenientes, hoy se levantan dos universidades fundadas por los misioneros para ellos (Ingeniería y Medicina). ¡Es fácil comprender los intereses que están detrás de aquellos que no quieren esta promoción de los sin casta!

Dentro del mundo no cristiano, la India es en la actualidad el país más cercano a Cristo y al Evangelio, no sólo por su Iglesia viva y floreciente, sino por la penetración de los valores cristianos en su cultura. Las misiones y las comunidades cristianas han tenido una gran influencia en la maduración y renovación del Hinduismo. Gandhi quería una India avanzada, pero no materialista y atea, y las raíces de la India moderna son muy distintas de las del Occidente cristiano: éstas son ateas y anti-cristianas (ilustración, filosofía idealista, marxismo), mientras que las hindúes son teístas y están influenciadas por el Evangelio y por las Bienaventuranzas. No es de extrañar pues este extremismo hinduista. Es necesario rezar y sostener de cualquier forma posible a los cristianos de la India. La tierra de santo Tomás tendrá un gran papel en la difusión del Evangelio en toda Asia.

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FILOSOFÍA DE LA INDIA

1. La filosofía de la India es una especie de teología, pues que viene a ser un comentario o exposición de la doctrina religiosa contenida en sus libros sagrados llamados Vedas. Su Dios es Brahma, la sustancia única; nada existe fuera de ella ni distinto de ella; lo que no es ella no es realidad, es una mera ilusión, un sueño. Por esta ilusión que llaman maya nos parece que hay muchos seres, distintos, obrando los unos sobre los otros; pero en realidad no hay más que uno, principio y término de todo, acción y pasión, o más bien unidad simplicísima, idéntica, de la cual salen esas apariencias de ser, y adonde van a perderse como las gotas del rocío en la inmensidad del Océano. Algunos han creído descubrir en la doctrina de los Vedas un rastro del misterio de la Trinidad, en los tres nombres que dan a Dios: Brahma, Vichnu, Siva. Brahma en cuanto crea, Vichnu en cuanto conserva, Siva en cuanto destruye y renueva las formas de la materia.

2. Uno de los dogmas fundamentales de la religión de la India es la metempsicosis o transmigración de las almas, las cuales, si han obrado bien, reciben por recompensa la íntima unión con Brahma, o más bien la absorción en el ser infinito, y si se han conducido mal, son castigadas pasando a otros cuerpos más groseros.

3. Al parecer, muchos creen encontrar en la doctrina de la India el panteísmo puro; respeto la opinión de estos autores, pero me atrevo a dudar de que esté bastante fundada. Verdad es que el decir que nada existe sino Brahma, y que todo cuanto no es él se reduce a meras ilusiones, parece indicar la doctrina de la sustancia única, que es todo y que se revela bajo distintas formas, meros fenómenos en cuanto se las quiera distinguir del ser en que radican; pero si bien se reflexiona, sería posible que en semejantes expresiones hubiese algo de la nebulosa exageración que distingue a los pueblos orientales, y que la significación genuina no fuese el panteísmo puro, a la manera que se quiere darnos a entender. He aquí las razones en que me fundo.

4. La doctrina de los Vedas nos habla de la sustancia única, alma universal, vida de todo; pero también nos habla de emanaciones sucesivas por las cuales explica la formación del mundo. Nos dice que Brahma, queriendo multiplicarse, creó la luz; que la luz, queriendo multiplicarse, creó las aguas, y que éstas, queriendo también multiplicarse, crearon los elementos terrestres y sólidos. Aquí vemos seres distintos, que no es fácil componer con la unidad absoluta, entendida en un sentido riguroso.

5. La aplicación de la doctrina teológica a los destinos del hombre parece confirmar la misma conjetura. No admitiendo más que una sola sustancia, y asentando que cuanto no es ella no es más que apariencia ilusoria, no se puede sostener la individualidad del espíritu humano, y mucho menos aplicarle premios y castigos. Una simple apariencia, un fenómeno que no encierra nada real, no es susceptible de premio ni de pena. Hemos visto que la doctrina de la India profesa este dogma como fundamental, estableciendo la inmortalidad del alma y señalándole premio o castigo, según haya sido su conducta: luego admite la responsabilidad personal en toda su extensión, y por consiguiente la individualidad de ser responsable. De dos almas, la buena, se une después de la muerte con Brahma, la mala es relegada a un cuerpo más grosero: ¿cómo se concibe esta diferencia en los destinos si no se admite que cada una de ellas es una cosa real, y que son realmente distintas entre sí?

6. Las aplicaciones sociales que se hacen de esta doctrina religiosa también indican multiplicidad. Brahma no produjo todos los hombres iguales; distinguen éstos en cuatro castas: el Brahman, el Kchatriya, el Vaisya y el Sudra. El Brahman es el dueño del todo; Brahma le constituyó sobre todos los demás hombres; y lo que éstos poseen se lo deben a él. Por el contrario, el Sudra nació únicamente para servir a las clases superiores: primero a los Brahmanes, después a los Kchatriya y a los Vaisya. Aquí se nos ofrece no sólo distinción, sino también diferencia entre los individuos de la especie, lo que no es posible conciliar con la unidad absoluta, tomada en sentido riguroso.
El modo con que explican la producción de las castas indica también una distinción incompatible con la unidad. Brahma produjo de su boca al Brahman, de su brazo al Kchatriya, de su muslo al Vaisya y de su pie al Sudra; en lo cual vemos una serie de cosas no sólo distintas, sino diferentes.

7. Se conocen en la India varios sistemas. El Vedanta, llamado así porque tiene por objeto explicar la doctrina de los Vedas: su fundación se atribuye a Vyasa. El Sankhya trata con especialidad del alma y de sus relaciones con el cuerpo y la naturaleza, proponiéndose principalmente señalar los medios conducentes a la felicidad eterna. Admite en el alma tres calidades: bondad, pasión y oscuridad o ignorancia; atributos que considera como comunes a todos los seres, incluso el primero; lo cual no concuerda muy bien con la infinidad que los Vedas reconocen en Brahma. Este sistema tiene dos ramificaciones: la una fundada por Kapila, la otra por Patandjali. El Nyaya se ocupa de la dialéctica, o más bien de los fundamentos de ella, pues que la teoría de la certeza es uno de sus objetos principales: su fundador es Gotama. El sistema de Kanada, que algunos miran como una ramificación del Nyaya, desciende de las teorías sobre la certeza, al método para llegar a ella. Establece seis categorías: sustancia, calidad, acción, general, particular y relativo. Son notables por los puntos de contacto que tienen con las de Aristóteles. Algunos han creído encontrar en la filosofía de la India el verdadero silogismo. También se halla en la doctrina de Kanada el sistema de los átomos, a los que mira como primeros elementos de los cuerpos, bien que les atribuye calidades especiales; así, en este punto, el filósofo de la India tiene cierta semejanza con Demócrito y algunos físicos modernos.

8. La distancia de los tiempos, las dificultades de la lengua, la diversidad de costumbres, las variedades y subdivisiones de las sectas, y otras circunstancias, hacen sumamente arduo el llegar al exacto conocimiento de la filosofía de la India, y mucho más el distinguir con precisión lo que hay en ella de propio y lo que tiene recibido. En esas grandiosas ideas sobre Brahma se nota la huella de las tradiciones primitivas sobre un Dios, ser infinito; en la doctrina de las emanaciones se halla, bien que harto desfigurada, la idea de la creación; siendo digno de observarse que el orden de la producción de la luz, de las aguas y de la tierra, tiene cierta analogía con el de la creación, tal como se la refiere en el primer capítulo del Génesis. En los tres atributos de Brahma será permitido ver un rastro de la idea de la Trinidad, y al notar que al alma se le dan también otros tres, no es infundada la conjetura de que hay en eso una vislumbre de las doctrinas del Génesis, donde se nos dice que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Las indicaciones de Platón y otros filósofos griegos sobre el augusto misterio de la Trinidad, manifiestan que esta idea no era del todo desconocida de los paganos; y es creíble que los griegos la habían adquirido en sus viajes por Oriente. «Los progresos hechos en las investigaciones asiáticas —dice Wiseman— han dejado fuera de controversia esta suposición.» El Upnekhat, compilación persa de los Vedas, traducida por Anquetil Duperron, contiene varios pasajes aún más análogos a las doctrinas cristianas que las alusiones de los filósofos griegos. Solamente citaré dos, sacados de los extractos que hizo de esta obra el conde Lanjuinais: «El Verbo del Criador es también el Criador, y el gran hijo del Criador, Sat (es decir, la verdad) es el nombre de Dios, y Trabrat, es decir, tres veces haciendo uno solo.» (Discursos sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la religión revelada.)

9. Tocante a los destinos del alma, también se descubren en la filosofía de la India las huellas de las tradiciones primitivas. Por de pronto hallamos la distinción entre el cuerpo y el alma, la inmortalidad de ésta y su premio o castigo después de su vida sobre la tierra. El castigo es la transmisión a un cuerpo más grosero, emblema de abatimiento y abyección; el premio es la íntima unión con Brahma, en lo cual no es difícil reconocer la huella de la visión beatífica que como dogma profesan los cristianos y que fue revelado al hombre desde su creación.

10. Estas ideas, purificadas de los errores con que las deslustra y confunde la filosofía de la India, encierran un fondo de grandor que muestra a las claras su origen. Esas mismas tendencias panteísticas indican la exageración de la idea de lo infinito, que fue depositada en la cuna del linaje humano, y que se ha ido transmitiendo a las sucesivas generaciones. Me parece fácil elevar esta aserción sobre el rango de una mera conjetura. Dos medios tenemos para llegar a una doctrina: la razón o la revelación. En la infancia de la Humanidad, la razón está poco desenvuelta; y la escasez de método de que adolece la filosofía de la India es de ello una prueba concluyente. Toda doctrina que toma por base la unidad, si es hija de procedimientos racionalistas, ha de venir después de largos trabajos filosóficos; pues que el mundo, lejos de presentar a primera vista la unidad, nos ofrece por todas partes multiplicidad y variedad. ¿Por qué, pues, se halla en la cuna de la filosofía no sólo la idea de unidad, sino su exageración? Claro es que esto no puede explicarse sino apelando a un hecho primitivo, y de ningún modo por el método racionalista. Esta observación, fundada en los más severos principios ideológicos, me parece que vuelve contra los enemigos de la verdad las armas que ellos emplean para combatirla. «Cuanto más nos remontamos en la cadena de los siglos, dirán ellos, más arraigada encontramos la idea de la unidad.» Es cierto, responderemos nosotros; lo que prueba que esta grande idea no ha dimanado de ningún método racionalista, sino que ha sido comunicada al primer hombre. Cuando vosotros la convertís en el panteísmo, lejos de progresar en ella la adulteráis; repetís lo que hicieron los pueblos groseros: a la pureza de la verdad primitiva sustituir el caos.

Jaime Balmes

Los Vedas

Vedas significa revelación. La palabra está formada por vid, generalmente traducida como saber. De allí que vidya sea conocimiento y avidya, ignorancia. Esa raíz vid se relaciona con idea en griego, video en latín y wit en inglés.

El interés de los Vedas está en el enfoque que debe tener el hombre sobre sí mismo, fundamentalmente para escapar del mundo material y natural , pues todo esto está lleno de ignorancia y sufrimiento, culminando en la muerte y en un eterno retorno.

Los Vedas se dividen en cuatro:

1) Rig Veda: de rig, sagrado, aproximadamente del 1500 a.C., contiene los himnos a los dioses;

2) Sâma Veda: de saman, cántico, contiene los himnos de sacrificios y ritos;

3) Yajur Veda: de yajus, ritos del sacrificio, contiene los aspectos prácticos de la liturgia;

4) Atharva Veda: el más reciente de los Vedas, aproximadamente del 800 a.C., contiene las oraciones y deberes sacerdotales.

Los Vedas contienen a su vez:

Mantras e Himnos;

Brâhmanas: comentarios y explicaciones de los himnos y normas rituales;

Aranyakas o Tratados de los Bosques: textos de los ermitaños que no practicaron los rituales y se retiraron a los bosques a meditar en los Vedas;

las Upanishads: los textos que narran en forma de mitos e historias las creencias religiosas y filosóficas de la India. Los más antiguos se remontan al 800 a.C.

Entre esos textos que forman las Upanishads se encuentran el Ramayana y el Mâhâbharatha, y dentro de éste el más conocido es Bhagavad Gita (o, simplemente, Gita). Todos estos escritos tomaron su versión definitiva aproximadamente en el 200 d.C. Todos estos textos estudiados así reciben el nombre general de sruti-sastra, o sea las escrituras que deben ser oídas.

• de: Las Miradas de la India, en Presencias de lo Sagrado, Daniel López Salort, Ed.Konvergencias, 2004.

Filosofías de la India. Heinrich Zimmer

Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.

Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).


A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilización occidental. (…) Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra, considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.

Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
(…)



Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuentes científicas.
(…)
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.

Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.

Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.

Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia (4)“. Considerando los principios del número como los primeros principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo.
(…)
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.

(1) Infra, págs. 37-40 y 78-118.
(2) Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
(3)Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa, parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].
(4) Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.

De: Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, pp. 27-32, Eudeba, Bs. As.

Heinrich Zimmer nació en Alemania en 1890. Estudió Sánscrito y Lingüística en la Universidad de Berlín, donde se graduó en 1913. En Heidelberg ejerció más tarde la dirección en Filología India, y escribió ahí importantes trabajos en su área. En 1938 quedó cesante por orden del régimen nazi y emigró primero a Londres, enseñando en Balliol Collegue, Oxford, y en 1942 a New Cork, en la Universidad de Columbia, falleciendo en 1943, cuando se hallaba en el punto más alto de su trayectoria intelectual. Entre sus métodos figura el estudio de las imágenes religiosas como vía de transformación psíquica interior. Su profundo y vasto conocimiento de la mitología hindú y de la filosofía india en general, especialmente de los aportes puránicos y tántricos, le produjo valiosos reconocimientos por contemporáneos y posteriores, tales como Joseph Campbell y el propio Carl Gustav Jung. Es autor entre otras obras de Mitos y Símbolos, y El Rey y el Cadáver (cuentos, mitos y leyendas sobre la recuperación de la integridad humana), siendo esta última y Filosofías de la India preparadas para su publicación por Jopseph Campbell, a partir de las extensas anotaciones dejadas a su muerte por Zimmer.

Via : Dharma Blog