LOS NIVELES DE LECTURA DEL "MENSAJE REENCONTRADO" Emmanuel y Charles d'Hooghvorst (1956).

Muchos qui­eren oír pero no saben escuchar.
François de Foix

La sabiduría es tan escasa en el Tíbet como en París, decía Louis Cat­tiaux. Sin embargo, puede florecer en todas partes sin que nadie se dé cuen­ta. Un hombre, semejante a tantos otros pero no igual, que vivía en la gran ciudad, escri­bió estas páginas que al lector corresponde juz­gar. No son para todos, aunque estén destinadas a circu­lar entre los hom­bres de hoy que, por ne­gligir la antigua revela­ción, se han dejado atra­par en una profunda igno­rancia.

Aquellos para quienes ha sido escri­to este li­bro lo sabrán al leerlo, pues, como dice el autor, les es dado creer lo in­creíble. Ellos sabrán leerlo y entenderlo, por­que pertenecen a la misma familia espiritual. Antes de marcharse de este mun­do, el 16 de julio de 1953, el autor lo dejó como una contraseña para reunirse y un motivo de esperanza; (1) lo dedicó en especial a los pueblos negros, todavía divididos y como en la infancia, pero llamados a ser pode­rosos en el mundo por el juego de una Providencia indiferente a las intenciones y a los trabajos de los hombres.

Es difícil abordar “El Mensaje Reen­contrado”. Contiene, según el autor, una iniciación y una mística estrechamente unidas y presentadas bajo una forma concentrada que exige más que una lec­tura ordinaria, pues las palabras están sobrepasadas por la revelación, y la obra se presenta como el aire líquido que ha adquirido propiedades extraordi­narias, pero que son invisibles a sim­ple vista...(2) Los versículos están dis­puestos en dos columnas, ya que existen dos hombres en nosotros, el hombre carnal y el espiritual, el hombre exte­rior y el interior, como existen tam­bién las tinieblas y la luz, la justi­cia y el amor, lo puro y lo impuro; todas las cosas están dispuestas de dos en dos.(3) Cada versículo implica varios sentidos en profundidad: la columna de la izquierda suele dar los sentidos terrestres: moral, filosófico y ascéti­co; la columna de la derecha, los sen­tidos celestes: cosmogóni­co, místico e iniciático. Algunas veces, los versícu­los se completan con un tercero dis­puesto en medio de la página, que hace concordar los otros dos en el sentido alquímico que une el cielo con la tie­rra y que hace referencia al misterio de Dios, de la creación y del hombre; sólo a Dios corresponde desvelar al hombre piadoso este sentido, el más profundo. También se observará que cada uno de los XXXX libros lleva un doble título; por ejemplo, en el libro I, a la izquierda: VÉRITÉ NUE; a la derecha: EL BROTE VERDE. Los cuarenta títulos de las columnas de la izquierda son anagrama unos de otros. Es insólito componer cuarenta anagramas con nueve letras, siempre las mismas. El lector entendido se dará cuenta de que ni una sola palabra de este libro ha sido puesta sin intención.

“El Mensaje Reencontrado” nos habla de una única cosa en términos siempre distintos, por ello, la multitud de versículos no es una disper­sión. Los ignorantes en busca de una “nueva revelación”que añada o sustraiga algo a la antigua, quedarán defraudados. Aquí sólo se encontrará un testimonio (4) a favor de la antigua, que nos habla de la caída del hombre en este bajo mundo, de las consecuencias físicas y morales de dicha caída y del medio para su regeneración corporal y espiritual, por la vía misteriosa que conduce a la resurrección.(5)

Quizás escandalicemos a más de un lector afirmando que el Espíritu de Elías, siempre vivo, se manifiesta de edad en edad: (6) que éstos se abstengan, porque aquí está la piedra de escándalo. No obstante, bienaventurado quien sepa separar en las páginas que siguen este espíritu de su ruda corteza, reconozca su autenticidad y se nutra de ella para una vida eterna.

La dedicatoria general de “El Mensaje Reencontrado” nos indica que está destinado “a la gloria de Dios y al servicio de los hombres que lean con los ojos del espíritu y del corazón los signos inscritos en la carne del mundo”. En efecto, allí donde el lenguaje se dirige a los ojos del espíritu y del corazón, los ojos de la razón carnal o del intelecto no nos enseñarán nada. Estos últimos sólo nos muestran la corteza o la apariencia cambiante del mundo; los otros nos guían hacia la Esencia y la Substancia, su soporte indestructible, y nos hacen reconocer la luz interna que Dios encendió al comienzo en la naturale­za y en nuestro corazón.(7)

Se trata, pues, de una obra de meditación que requiere ser leída, releída y estudiada con simplicidad de espíritu y pureza de corazón. ¿Acaso la multiplicidad y el espíritu agitado no nos privan de la posesión del Reino de los Cielos? ¿Y no es la impureza de nuestros corazones lo que nos aleja de la visión de Dios?(8)

El testimonio de las Escrituras nos enseña que el conocimiento de la luz divina no debe proceder del exterior sino del interior; despertada y excitada por su origen libre, esta luz sepultada germina entonces y, volviéndose la “justa medida” y la fuente de nuestros juicios, “aparece después al exterior y resplandece plenamente en la unión”.(9)

Un sordo opinará de la música según la descripción que de ella se le haga, porque carece del sentido que le permitiría experimentar­la por sí mismo. Igual ocurre con los demás sentidos. La luz resplandece en las tinieblas, pero si el hombre está privado del uso del órgano apropiado para aprehender esa luz interior, es para él tinieblas mientras no haya recuperado la mirada del espíritu y del corazón.

Si tenéis fe y paciencia, escribía el autor a propósito de “El Mensaje Reencontra­do”, se esclarecerá por sí mismo poco a poco y todo lo que os parece oscuro se os mostrará entonces evidente.

Así es como proponemos al lector que se forje su propia opinión sobre esta obra y juzgue por sí mismo si es idéntica o no a la enseñanza tradicional.

Via:http://www.louiscattiaux.es/index.html

Ser transpersonal. Roberto Assagioli.

Roberto Assagioli - Psicosintesis - Ser Trans Personal - El Nacimiento de Nuestro Ser Real

PRIMERA TESIS :Fernando Tola y Carmen Dragonetti .Unidad en la diversidad: Las tradiciones filosóficas de la India y de Occidente

Por lo menos hasta el siglo XVII, la India, por un lado, y Grecia y Europa, por otro lado, eflexionaron muchas veces sobre los mismos temas filosóficos, y de la misma manera.
En la India, Grecia y Europa hasta esa época por lo menos se encuentran los mismos o idénticos problemas filosóficos, las mismas o idénticas formas de enfrentar esos problemas, las mismas o idénticas soluciones.

En sus Prolegomena, p. 113, in Werke V, Suhrkamp ed. (= A 3, 4) Kant (1724-1804), se refiere a algunos estudiosos (Es gibt Gelehrte…) «que piensan que nada puede ser dicho, que no haya sido dicho antes» (… kann nichts gesagt werden, was ihrer Meinung nach nicht schon sonst gesagt worden ist), e inmediatamente después expresa la idea de que, como el entendimiento humano ha elucubrado sobre innumerables temas en muchas maneras diferentes durante muchos siglos hasta hoy, es difícil no encontrar nuevas ideas a las que alguna idea vieja y similar no le corresponda (... da der menschliche Verstand über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwärmt hat, so kann es nicht leicht fehlen dass nicht zu jedem Neuen etwas altes gefunden werden sollte was damit einige Ähnlichkeit hätte). En su tratado Über eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll,Vol. V, p. 364, Suhrkamp edition (= BA 110, 111), Kant se refiere al mismo tema.
Kant correctamente se opone a la idea de que nada nuevo pueda ser dicho: es posible que nuevas ideas surjan, nuevas ideas que no tienen como predecesoras a ideas similares. Ésta es la condición sine qua non para el avance del pensamiento.

Nos gustaría agregar a la opinión de Kant que, así como no es difícil encontrar nuevas ideas a la que alguna más vieja, similar, no le corresponda, de la misma manera no es difícil tampoco encontrar muchas ideas que se supone son nuevas pero a las cuales ideas más viejas, similares, sí les correspondan – especialmente si ensanchamos el límite geográfico y cronológico de la investigación. Ésta es la asunción que hace posible nuestra investigación sobre los paralelismos entre el pensa- miento de la India y el pensamiento de Occidente, y que da un ámbito mucho más amplio al pensamiento europeo e indio: ellos dejan de ser pensamiento occidental o
pensamiento oriental y se convierten en pensamiento universal.

La confrontación de ideas, teorías y doctrinas indias y occidentales implica una actividad comparativista. No es necesario llevar a cabo un estudio comparativo detallado de las doctrinas
indias y griegas o europeas que nos parezcan similares. Sin entrar en detalles, es suficiente simplemente señalar las doctrinas griegas o europeas que presentan similitudes con las doctrinas indias sin tomar en cuenta los sistemas a los cuales ellas pertenecen.

Además, pensamos que no es posible comparar un sistema filosófico indio como un todo con un sistema filosófico occidental como un todo. En general, los sistemas indios y los sistemas occidentales parten de postulados diferentes (tales como las reexistencias y el an2ditva o inexistencia de comienzo del lado indio, opuestos a una única existencia y un primer principio en los sistemas occidentales), y este hecho hace de la comparación de ambos una tarea imposible. Con todo, pensamos que es posible señalar doctrinas griegas o europeas que constituyen elementos de los sistemas griegos o europeos y presentan similitudes con las doctrinas indias que son a su vez elementos de determinados sistemas de pensamiento indios.
Helmuth von Glasenapp acostumbraba decir que los sistemas de pensamiento son como grandes pinturas en mosaicos cada una de las cuales representa una escena diferente: todas ellas tienen en común muchas pequeñas piezas de material (vidrio, piedritas, etc.) de color y forma similares o idénticos. Es imposible comparar una de esas pinturas como un todo con la otra pintura también como un todo, pero es posible descubrir idénticas o similares piezas en cada una de ellas.

Lo mismo ocurre con los sistemas filosóficos: como un todo ellos pueden ser absolutamente
diversos, pero es posible encontrar en cada uno de ellos doctrinas que pueden ser correctamente comparadas. Esta es la clase de comparación que pensamos es necesaria cuando examinamos si existió tal cosa como una Filosofía de la India o no.
Una comparación, no importa cuán superficial sea, entre doctrinas indias y occidentales, además de ser necesaria con respecto al problema de la existencia de Filosofía en la India, puede ayudarnos a comprender, aceptar y evaluar el pensamiento indio bajo mejores condiciones. Este procedimiento comparativista nos permite descubrir que el pensamiento indio no está tan alejado del pensamiento occidental como generalmente se cree, ya que muchas cosas que fueron pensadas en la India y pueden parecernos extrañas, exóticas o incluso absurdas fueron también pensadas en Occidente y gozaron de una profunda aceptación por largo tiempo.

En los últimos años hemos estado dedicados a un proyecto de investigación sobre este tópico especial de las similitudes entre el pensamiento indio y el occidental. En 2003, en un folleto titulado Sobre el mito de la oposición entre filosofía occidental y pensamiento de la India y que lleva por sub-título El sistema filosófico Samkhya: Dualismo Espíritu/Materia. Materialismo sui generis. Evolucionismo.

Ateísmo, y publicado por nuestra Fundación Instituto de Estudios Budistas FIEB,dimos a conocer los primeros resultados de esta investigación, y en él ofrecimos ejemplos de similitudes entre temas, ideas, conceptos, doctrinas del sistema filosófico ortodoxo hinduista S23khya y de la filosofía de Occidente, griega y europea.

Otros resultados acaban de aparecer en marzo del 2004 en un libro de unas 300 páginas, en inglés, publicado en Alemania por la editorial Olms (F. Tola and C.Dragonetti, On the Myth of the Opposition between Indian Thought and Western Philosophy, Hildesheim, Olms Verlag, 2004). En este libro presentamos también un gran número de similitudes entre ideas, teorías y doctrinas expresadas, de un lado,en los Vedas, en las Upanishads y en el sistema S2mkhya y, del otro lado, por autores occidentales, griegos o europeos. En este libro ofrecemos los textos sánscritos originales que contienen las ideas, teorías, doctrinas acompañados de nuestra traducción al inglés, y además los correspondientes textos occidentales, en griego,latín, alemán, inglés, francés, italiano, con su traducción al inglés, de modo que el lector pueda tener acceso directo por sí mismo, y en forma que no deje lugar a duda, a las sorprendentes e irrefutables similitudes que aducimos.

Daremos un ejemplo de dichas similitudes entre el pensamiento indio y el occidental que surgen por un estudio de este tipo comparativista.
La teoría Samkhya de la causalidad, la llamada satk2ryav2da que sostiene que el efecto preexiste en su causa antes de su manifestación, tiene una perfecta correspondencia con las ideas expuestas y aceptadas por Hegel (Wissenschaft der Logik,primera parte, libro segundo, tercera sección, capítulo tercero, pp. 223-228 de la edición Suhrkamp de las Obras de Hegel), por Santo Tomás (Summa Theologiae, I, 2,19, 5), y finalmente por Leibniz (Catena mirabilium demonstrationum de summa rerum, en Philosophische Schriften I, p. 6, edición Insel Verlag).
Otras similitudes de igual naturaleza se encuentran entre doctrinas expresadas a. en los Vedas y, en Occidente, por Órficos y Neo-platónicos (mitos de creación); Plotino (lo Uno como origen de todo); Goethe, San Agustín y Leibniz (la exaltación de los efectos de la acción en el destino humano); los Estoicos, el poeta-filósofo Manilio, Guillermo de Conches, Honorio d’ Autun y Arnaud de Bonneval (el Orden Cósmico);b. o expresadas en las Upanishads y, en Occidente, por los Estoicos y Descartes (el alma como soplo); los Pre-socráticos, Aristóteles, Marco Aurelio, Escoto Erigena (la noción de arché o Principio originario, sustento y fin de todo); Descartes y
Spinoza (la noción de sustancia y la vinculación del espíritu con las funciones men -tales); Platón, Aristóteles, Manilio, Pedro Abelardo, Adelardo de Bath, San Agustín,San Basilio, Cornelio Agrippa, Giordano Bruno, Leibniz, Schelling (el anima mundi o ‘alma del mundo’); Spinoza (la noción abstracto-impersonal del Principio Supremo); San Agustín, Raimundo Lulio y Hegel (las estructuras triádicas); los Estoicos, Plotino, Sinesio de Cirene y Proclo (las correspondencias entre el macrocosmo y el microcosmo);c. o expresadas en el sistema Samkhya y, en Occidente, por Kant, Wolf, los Maniqueos (Dualismo); Meliso, Empédocles y Lucrecio (el principio ex nihilo nihil:nada surge de la nada); Hegel, Santo Tomás, y Leibniz (la concepción de la identidad
de la causa y el efecto); d’Holbach, Schelling, Leibniz y Bonnet (la concepción de la materia y de sus elementos constitutivos); Anaxágoras y Schelling (la constitución y naturaleza de la materia); Heráclito, los Estoicos, Aristóteles, Orígenes,Leibniz, J. W. Petersen (la teoría del eterno retorno); Aristóteles y Santo Tomás (pruebas de la existencia de una entidad trascendente); Descartes y Leibniz (relación entre el espíritu, alma, y la materia, cuerpo); Órficos, Pitágoras, Empédocles,Platón, y otros muchos, tanto antiguos como modernos (la creencia en la transmigración);Leibniz (la noción de cuerpo sutil; el problema de la existencia del mal en
el mundo); d’Holbach (el ateísmo).
Los anteriores ejemplos se refieren a las similitudes con relación a temas de la reflexión filosófica. Ahora señalaremos una similitud con relación al método frecuentemente adoptado por pensadores indios y occidentales, que reduce fuertemente en ambos casos la credibilidad de sus conclusiones.

En la tradición Brahmánica o Hinduista de la India, por ejemplo, existen creencias que vienen del Pasado, sería mejor decir: que son impuestas por el Pasado,tales como la creencia en las reencarnaciones, en la existencia de un >0vara (Señor,Dios), en la infalibilidad de la _ruti Revelación). Estas creencias son inconscientemente aceptadas o incorporadas por un gran número de pensadores, ellas son para ellos asunciones indiscutibles, que no necesitan ser demostradas. Ellas pueden ser llamadas «dogmas culturales» (similares a otros dogmas que se encuentran en otras tradiciones indias). Estas creencias están basadas en la fe más que en la observación y establecimiento de hechos o en argumentos racionales válidos. La fuerza que ellas
poseen es incomparablemente más grande que la fuerza de los argumentos que algunas veces son aducidos en soporte de ellas. Podría decirse que el hecho de estar basadas en la fe les da más fuerza que si ellas estuvieran basadas sólo en argumentación lógica.

No discutimos o ponemos en cuestión el valor de la fe como fundamento de una creencia, pero pensamos que lo que no puede ser negado es que un acto de fe no puede ser considerado como un proceso mental racional. Muchos pensadores brahmánicos o hindúes usaron estos dogmas culturales como puntos de partida, bases o postulados para construir sobre ellos sus sistemas doctrinarios.

Es necesario señalar aquí que, aún cuando los pensadores indios usaron algunos de sus dogmas culturales, a los cuales se les atribuye una autoridad a priori (un procedimiento que podría ser considerado como un ejemplo de comportamiento no racional), como punto de partida, base o postulado para construir sus sistemas doctrinarios filosóficos, con todo, estos mismos pensadores en sus argumentaciones se sometieron a los más estrictos requerimientos de la razón y de la lógica.

Debemos reconocer el hecho de que la misma opinión puede ser expresada con relación a los pensadores occidentales (podríamos incluso decir con relación a los pensadores pertenecientes a cualquier cultura): a pesar de seguir los requerimientos más racionales y lógicos en sus razonamientos, ellos construyen sus teorías sobre bases o postulados frágiles que no son otra cosa que sus propios dogmas culturales.

Entre estos dogmas culturales occidentales se encuentran la creencia en Dios, la creencia en la inmortalidad del alma, la autoridad de los textos cristianos, la infalibilidad de la Biblia, etc.
Podemos cuestionar, en ambos casos, en India y en Occidente, la validez de sus dogmas culturales, pero no podemos encontrar defectos lógicos en lo que ellos construyeron sobre la base de estos dogmas. Son verdaderas construcciones de granito y acero sobre fundamentos de arcilla.

Descartes, por ejemplo, refiriéndose a sí mismo en el Prefacio de su Discours de la méthode, en Oeuvres de Descartes, Vol. VI, p. 1, claramente dice: «la existencia de Dios y del alma humana son … los fundamentos de su Metafísica» (l’ existence de Dieu & de l’ame humaine, … sont les fondaments de sa Métaphysique).
También, en la Sexta Responsio a las objeciones hechas contra su Meditationes de prima philosophia, en Oeuvres de Descartes, edición Ch. Adam & Paul Tannery,Vol. VII, pp. 429-430, afirma: «… ciertamente es necesario comenzar con el conocimiento de Dios y enseguida los conocimientos de todas las otras cosas tienen que estar subordinados a ese solo [conocimiento]» (…nempe incipiendum est a Dei cognitione ac deinde aliarum omnium rerum cognitiones huic uni sunt subordinandae).

Y en su Epistola, Vol. VII, p. 1, que precede a sus Meditationes De Prima Philosophia, in quibus Dei existentia, & animae humanae à corpore distinctio, en forma más contundente nos dice: ... nam quamvis nobis fidelibus animam humanam cum corpore non interire, Deumque existere, fide credere sufficiat ... Et quamvis omnino verum sit, Dei existentiam credendam esse, quoniam in sacris scripturis docetur, & vice versa credendas sacras scripturas, quoniam habentur a Deo … En su versión francesa, Vol. IX, Oeuvres, p. 4: ... Car bien qu’il nous suffise à nous autres qui sommes fideles, de croire par la Foy qu’il y a vn Dieu, & que l’ame humaine ne meurt point auec le corps, ... Et quoy qu’il soit absolument vray, qu’il faut croire qu’il y a vn Dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans les Saintes Escritures, & d’autre part qu’il faut croire les Saintes Escritures, parce qu’elles viennent de Dieu …: «...Pues aunque a nosotros que somos creyentes (fideles) nos
basta creer por la Fe que el alma humana no perece con el cuerpo y que Dios existe ... Y aunque sea absolutamente verdadero que es necesario creer en la existencia de Dios, porque así es enseñado en las Sagradas Escrituras, y vice versa hay que creer en las Sagradas Escrituras, porque provienen de Dios …»

De estos textos de Descartes surge la importante función que le corresponden a la fe y a las Escrituras Sagradas, es decir la Revelación, frente a los temas de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma que son para Descartes los temas fundamentales de la filosofía.

La crisis india

Un misionero de larga trayectoria explica por qué la religión más difundida en la India, cuando es instrumentalizada por la política, desemboca en odio anticristiano. Como sucede en estos días

Piero Gheddo

El hinduismo es la única gran religión que no tiene un fundador. Es un conjunto inorgánico de creencias y de ritos, que se ha formado durante milenios en un proceso incesante de transformación. Es hindú no aquel que cree en determinadas verdades dogmáticas sino quien ha nacido en una comunidad tradicional de la India cuyos miembros tienen ciertos derechos y deberes de orden social, no religiosos: reglas que tienen que ver con la dieta, la pureza ritual o las distintas formas de comportamiento social.

La dificultad para comprender la India procede también de esa indeterminación de su religión nacional, que ha creado una gran civilización uniendo a pueblos muy distintos, pero que hoy atraviesa una fortísima crisis de identidad frente al avance de la civilización moderna. Para comprender los ataques a las misiones cristianas de nuestros tiempos es necesario partir de este dato de hecho. El único fundamento dogmático, por llamarlo así, del hinduismo es la “reencarnación de las almas”. Las sagradas escrituras (escritas en sánscrito, y que se remontan a 2000-1000 años antes de Cristo) hablan claro: «Aquellos cuya vida ha sido virtuosa –dice el Chandogya Upanishad– renacen en el cuerpo de un brahmán, de un noble guerrero o de cualquier otro ser humano honorable. Aquellos que se han abandonado a los vicios renacen en seres inferiores y viles, en el cuerpo de un paria, de un perro, o de cualquier otro animal inmundo». El alma (atman) es eterna, pero vive siempre en cuerpos de hombres o de animales, pasando de uno a otro cuando la muerte del cuerpo precedente la libera, y renace según el karma de cada uno, es decir, según las acciones llevadas a cabo en la vida precedente. La existencia humana es un ciclo de nacimiento y renacimiento, hasta su definitiva liberación.
El fundamento de la India tradicional es el sistema de castas, una sociedad jerárquicamente ordenada, con derechos y deberes bien definidos para cada casta, con el fin de poder asegurar la paz de toda la sociedad y un mejor karma para todos. Las castas hacen que la sociedad hindú sea estática y, aunque fueron abolidas desde la independencia de 1947 y por la Constitución, continúan regulando la vida de cientos de millones de indios, especialmente en las zonas rurales. Sin embargo las castas crean una solidaridad real dentro de cada casta, “uno para todos y todos para uno”. Esta estructura de pequeñas unidades graníticas es el secreto de la supervivencia del pueblo hindú a través de los milenios. El hinduismo, que ha permanecido inmóvil desde siempre, se está renovando por la influencia de las misiones cristianas desde mediados del siglo XIX a través de distintas samaj (asociaciones) y de grandes personalidades religiosas, algunas de las cuales (Gandhi, Vivekananda, Vinoba Bhave, Aurobindo) están fuertemente influenciadas por la figura de Jesucristo y por el cristianismo (cosa que no sucede en la renovación islámica). El neo-hinduismo trata de conservar los valores fundamentales de la tradición hindú (sobre todo la religiosidad), rechazando, sin embargo, aquello que es incompatible con el mundo moderno. Pero mientras, tras la subida al poder de Rajiv Gandhi (hijo de Indira, asesinada en 1984) y la caída del muro de Berlín (1909), la India ha renunciado al modelo soviético de desarrollo y se ha situado con decisión en el libre mercado, lo que ha producido un boom económico y un bienestar desconocido hasta ahora. Aunque está atravesando una fuerte crisis, el hinduismo tradicional está resurgiendo por el nacimiento de distintos partidos que ocupan el lugar del Congress Party, basados en el sistema de castas y que instrumentalizan el sentimiento religioso del pueblo.

El desarrollo económico y social de la India se está viendo frenado en la actualidad por las castas, una estructura social milenaria que no desaparece de un día para otro. Por un lado están las fuerzas políticas, culturales y religiosas modernas de la India, que tienden a la democracia y a la libertad de pensamiento y de religión; por otro las fuerzas de la indutva (el nacionalismo religioso-político), que tienden a imponer en todo el país, incluso mediante la fuerza, el principio según el cual «el verdadero hindú es únicamente el hinduista», y que se enfrentan a los musulmanes (el 13% del total de la población) –que responden ojo por ojo– y a los cristianos (el 3%), que no albergan sentimientos de venganza y que terminan siendo el chivo expiatorio de la situación. Los asaltos a las misiones y a las obras cristianas se han convertido en un hecho casi cotidiano en algunos estados del centro-norte del país (Orissa, Madhya Pradesh, Uttar Pradesh, Gujarat, Bihar).

El motivo fundamental de esta violenta reacción anti-cristiana es la conciencia de que el “mundo moderno” acaba destruyendo inevitablemente la sociedad hindú tradicional. La presencia de las pequeñas comunidades cristianas entre el pueblo difunde los valores del mundo moderno: valor absoluto de la persona humana, igualdad de todos los hombres ante el Estado, igualdad de derechos del hombre y la mujer, libertad de pensamiento y de religión, justicia social. Si el pueblo hindú entra en esta lógica “moderna” abandona el hinduismo, y la India pierde su cultura e identidad profundas. Las élites hindúes, tanto religiosas como laicas, en parte a través del diálogo con el cristianismo y con la obra de las escuelas cristianas, dentro de las que se encuentran las universitarias (las más prestigiosas de todo el país, el 12%), han madurado una visión superior del hinduismo que permite de alguna manera seguir siendo hinduista viviendo plenamente dentro de la modernidad. Pero las masas populares (el analfabetismo alcanza el 35% de la población) viven todavía un hinduismo tradicional y son más fácilmente instrumentalizadas por los partidos políticos extremistas.

El extremismo hinduista contra las misiones cristianas tiene también otra motivación. La obra social de los misioneros se ha dirigido siempre a la promoción de las clases más pobres y marginales. Entre los “sin casta” (dalit o paria, en la actualidad cerca de 150 millones) y los tribales (otros 80 millones), las misiones han llevado a cabo un papel magnífico, reconocido incluso por los gobiernos indios: han permitido que los pobres tomen conciencia de su dignidad y de sus derechos. Cualquiera que visite las regiones habitadas por los parias o por los tribales, si las compara con lo que sucedía hace 20 ó 30 años, puede testimoniar la profunda revolución social realizada sin violencia alguna, sólo con la educación de las personas. Desde hace más de 50 años visito la India y Andhra Pradesh, en donde trabajan los misioneros italianos del Pime, y cada vez me maravillo más de los pasos gigantescos dados por los mismos parias. Por citar sólo un ejemplo, allí donde en 1964 vivían los parias “siervos de la gleba”, que trabajaban durante días en las posesiones de los terratenientes, hoy se levantan dos universidades fundadas por los misioneros para ellos (Ingeniería y Medicina). ¡Es fácil comprender los intereses que están detrás de aquellos que no quieren esta promoción de los sin casta!

Dentro del mundo no cristiano, la India es en la actualidad el país más cercano a Cristo y al Evangelio, no sólo por su Iglesia viva y floreciente, sino por la penetración de los valores cristianos en su cultura. Las misiones y las comunidades cristianas han tenido una gran influencia en la maduración y renovación del Hinduismo. Gandhi quería una India avanzada, pero no materialista y atea, y las raíces de la India moderna son muy distintas de las del Occidente cristiano: éstas son ateas y anti-cristianas (ilustración, filosofía idealista, marxismo), mientras que las hindúes son teístas y están influenciadas por el Evangelio y por las Bienaventuranzas. No es de extrañar pues este extremismo hinduista. Es necesario rezar y sostener de cualquier forma posible a los cristianos de la India. La tierra de santo Tomás tendrá un gran papel en la difusión del Evangelio en toda Asia.

http://www.gheddopiero.it/index2.htm

FILOSOFÍA DE LA CHINA

No se debe juzgar de las ideas teológicas y filosóficas de la China por las supersticiones populares: estudiando los libros de sus filósofos se han encontrado doctrinas sobremanera notables, en cuanto indican con harta claridad los vestigios de una revelación, confirmando lo que se ha dicho con respecto a la India. Laokiun, sabio chino que vivía antes de Confucio, emite ideas análogas a las de Platón y de los Brahmanes de la India, en orden al misterio de la Trinidad; y Lao-Tseu, otro filósofo chino muy célebre, habla sobre este punto con un lenguaje que admira. Abel Remusat ha publicado interesantes trabajos sobre las obras de este filósofo; he aquí un notabilísimo pasaje que se halla en sus Misceláneas asiáticas: «Antes del caos que ha precedido al cielo y a la tierra existía un ser solo, inmenso, silencioso, inmutable, pero siempre activo: éste es la madre del Universo. Yo ignoro su nombre; pero le significo por la palabra Tao (razón primordial, inteligencia creadora del mundo, según las Cartas edificantes). Se puede dar un nombre a la razón primordial: sin nombre es el principio del cielo y de la tierra; con un nombre es la madre del Universo... La razón ha producido uno; uno ha producido dos; dos ha producido tres; tres ha producido todas las cosas. El que miráis y no veis, se llama J. El que escucháis y no oís, se llama H. El que vuestra mano busca y no puede tocar, se llama V. Estos son tres seres incomprensibles, que no forman más que uno. El primero no es más brillante, y el último no es más oscuro.»
M. Remusat observa que las tres letras J, H, V, no pertenecen a la lengua china, y que las sílabas del texto chino no tienen sentido en este idioma por manera que hay la extrañeza de que los signos del Ser supremo no significan nada en la lengua china. Esto, unido a que las tres letras casi forman el Je Ho Va de los hebreos, le induce a creer que de éstos recibirían los chinos tan sublime doctrina. De la misma opinión participan Windischmann y Klaproth. En apoyo de ella no hay únicamente la razón filológica que se acaba de exponer, sino la tradición entre los chinos de que Lao-Tseu hizo un largo viaje al occidente, en el cual pudo llegar hasta la Palestina, y aunque no pasase de la Persia, pudo tener noticia de las doctrinas de los judíos que habían estado recientemente en cautiverio por aquellos países; supuesto que Lao-Tseu vivía en el siglo VI antes de la era vulgar.

Al hablar de la filosofía de los chinos suele ocupar principalmente a los historiadores la de Koung-futzee, o Confucio, a quien se ha llamado el Sócrates de la China, por haberse dedicado con preferencia a la filosofía moral. Su obra lleva el título de Ta hio, o Grande estudio. Vivía por los años de 550 antes de la era vulgar. Distínguese entre sus discípulos Meng-tseu, quien desenvuelve el principio fundamental del maestro: el deber que tiene todo hombre de trabajar en su propia perfección. Clasifica Meng-tseu las facultades humanas en sensibilidad externa y corazón o inteligencia; a ésta le señala por objeto el buscar los motivos y los resultados de las acciones humanas. Por donde se ve que a los ojos del discípulo como del maestro, la moral prepondera sobre todo y las investigaciones psicológicas convergen a un solo punto: el conocimiento del hombre como ser moral. La escuela de Confucio enseña también la máxima de que debemos portarnos con los demás del modo que quisiéramos que se portasen ellos con nosotros.

Atendiendo a los errores y superstición que vemos entre los chinos, sería sorprendente hallar entre sus filósofos unas máximas de moral tan pura si no encontrásemos hechos que nos explicasen el origen de semejante doctrina. La moral se corrompe y debilita cuando no está ligada con las grandes verdades sobre la existencia de Dios y la inmortalidad del alma; y, por el contrario, se desenvuelve y florece cuando la alumbran y vivifican esos dogmas. Así se comprenderá el origen de las doctrinas morales de la China en sabiendo que este pueblo las profesó desde la más remota antigüedad, según consta de sus libros sagrados ,Chou-king donde se halla consignada la adoración de un Dios, gobernador del mundo, a quien se dan los nombres de Tien-Ti, Chang-Ti, que significa cielo y señor del cielo; como y también la Providencia, la inmortalidad del alma, y su destino en la otra vida. La verdad es antigua; el error es moderno: así lo manifiestan acordes la razón y la historia.

Jaime Balmes

SURREALISMO: MAGIA Y MISTERIO

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El surrealismo ha constituido la vanguardia artística más numerosa, original y persistente del siglo XX. Pintores como Salvador Dalí, literatos como André Bretón, fotógrafos como Man Ray, cineastas como Luis Buñuel, ideólogos comunistas como Louis Aragón o fascistas como Ernesto Giménez Caballero, prolongaron su actividad entre los años 20 y la década de los 70: medio siglo es mucho para un mundo que contempló una sucesión vertiginosa de movimientos artísticos que apenas lograban permanecer en el candelero unos pocos años.

La diferencia entre el surrealismo y otras vanguardias artísticas consistió en que hundió sus raíces en el mundo mágico y paranormal: escritura automática, astrología, interpretación de los sueños, hipnosis, oui-ja, mediumnidad, todo ello fue incorporado al método creativo surrealista. No es raro que sus producciones oscilen entre el misterio y la locura.

EL SURREALISMO Y LA ESCRITURA AUTOMATICA

La diferencia entre el "iniciado" y el "médium" radica en que el primero tiene control sobre el proceso de evocación, mientras que el médium carece de esa posibilidad. La situación del médium con respecto al mundo paranormal es similar a la de la impresora informática que depende del ordenador al que está conectada y del programa utilizado. No es raro que en el mundo de los médiums, el no poder controlar el proceso de manifestación de lo paranormal, las disociaciones de personalidad, la locura y los suicidios sean monedas de uso corriente.

Es en un clima saturado por las prácticas ocultistas y por las búsquedas de Freud en el inconsciente, donde nace el surrealismo. El surrealismo tiene un carácter regresivo en relación al movimiento artístico inmediatamente anterior del que deriva, el dadaismo, frente al cual supone un paso atrás, una orientación hacia el mundo de lo que es puramente psíquico y automático como renuncia a penetrar en los espacios superiores que intuían Tristán Tzara y los dadaistas. El surrealismo realiza esta progresión por el inconsciente por distintos caminos, el más importante fue la escritura automática.

El automatismo surrealista es un estado de conciencia en el cual está ausente cualquier control ejercido por la razón y cualquier obstáculo socio-cultural. El escritor o el pintor surrealista deben liberar todo el bagaje mental "vertiéndolo" en su medio de expresión sin obstáculos de ningún tipo, y sin control consciente, ni autocensura alguna. Las palabras o los grafismos fluirán de su interior, permaneciendo su consciente en estado de total abandono y lo que se manifestará serán sus tendencias más íntimas, entendiendo por tales las que anidan en el inconsciente. Cualquier tipo de racionalidad es anulada y bloqueada al dejar las puertas abiertas a la total espontaneidad del inconsciente.

El descubrimiento se debe al líder y fundador del surrealismo, André Breton, el cual, hallándose en un estado intermedio entre el sueño y la vigilia, oyó resonar en su cerebro palabras que él definió como "pronunciadas entre bastidores", definición que perfiló en su "Primer Manifiesto Surrealista": allí refiere la sorpresa y el sobresalto interior de oír con toda nitidez, en ese estado intermedio que precede al sueño, una frase con toda claridad y sin relación alguna con la actividad desarrollada anteriormente, "frase que me pareció insistente, frase, me atrevería a decir, que llamaba a la puerta".

Bretón también tuvo experiencias visuales de este tipo y se planteó la posibilidad de provocarlas. Esto implicaba colocar su espíritu en estado de total receptividad. Evidentemente tal receptividad no era posible con el cerebro consciente ocupado en razonamientos y asociaciones de ideas, era preciso un "vaciado de la conciencia"; de esa manera, colocando neutralizando al espíritu y silenciando la conciencia, actuaría un automatismo que Bretón llama "dictado mágico".

ANDRE BRETON Y EL OCULTISMO

Es evidente que ocultistas y surrealistas están, no solo empleando los mismos términos -"escritura automática"-, sino hablando de lo mismo, la única diferencia entre ambos era la explicación que ellos mismos daban a estos fenómenos, explicación condicionada por un apriorismo fundamental que es el sistema en el cual quieren incluirla: para unos servirá para entrar en contacto con entidades descarnadas del mundo intermedio, para los surrealistas era cuestión de averiguar los procesos de la psique. Pero fuera de esto, es importante recalcar que unos y otros aluden a lo mismo; no es raro, por tanto, que algunos surrealistas participaran de escuelas ocultistas.

Breton jamás se afilió a ningún círculo esotérico si bien es cierto que ya en 1925 escribió una "Carta a los videntes" en el que se esforzaba por exponer los caminos a través de los cuales se podía acceder a lo sagrado sin penetrar en el terreno de las religiones. En dicha carta oponía los videntes a los "infames sacerdotes". Breton, durante toda su vida estuvo preocupado por la astrología que conocía con cierta profundidad; solía hacerse él mismo horóscopos y levantar cartas astrales de sus amigos; estaba realmente obsesionado con la conjunción entre Saturno y Urano que tuvo lugar entre 1896 y 1898, año en el que nacieron Eluard, Aragón y él mismo; dicha conjunción según los astrólogos generaría "una nueva escuela". Reclamó un estudio pormenorizado de la influencia de Neptuno y Urano sobre Baudelaire y el surrealismo. En el "Segundo Manifiesto Surrealista" escribió: "Sería de gran importancia que manifestáramos un serio agradecimiento hacia aquellas ciencias completamente desacreditadas hoy en día desde varios puntos de vista como son la astrología, entre las antiguas, la metapsicología entre las modernas. Se trata solo de abordar estas ciencias con el mínimo de desconfianza necesaria".

También se sentía ciertamente atraido por la videncia. La revista "La Revolution Surrealiste", dirigida por él, tenía una vidente titular, Madame Sacco, que era regularmente consultada por los miembros del grupo, entre ellos por el mismo Breton y, también con similar intensidad y fe, por el pintor alemán Max Ersnt. "El hombre debe recibir órdenes de lo maravilloso" escribió; la posibilidad de consultar el futuro a través de una vidente le parecía el medio más directo de entrar en "lo maravilloso" que así se coagulaba en "lo presente".

La alquimia también ocupó parcelas del interés de Breton hacia el mundo paranormal. En particular la figura de Nicolás Flamel le causó viva sensación y, una y otra vez, volvió sobre éste famoso alquimista medieval; se paseó por las pequeñas calles del París antiguo que llevaban los nombres del célebre alquimista y de su esposa, Dame Perrenelle. Atravesó estas mismas calles y bebió en la "Taberna Nicolás Flamel", en decenas de ocasiones, antes de llegar a la Torre de Saint Jacques, último resto de la iglesia de Saint Jacques de la Boucherie, que el fundador del surrealismo recorrió una y otra vez, intentando encontrar respuestas a sus cuestiones sobre "lo maravilloso". Basilio Valentino fue otro alquimista cuya simbólica le causó una particular impresión pero hay en los escritos de Breton una confusión entre simbología alquímica y el concepto psicoanalítico de símbolo como arquetipo o reflejo del subconsciente. En 1948, cuando el editor Pauvert reeditó los dos textos de Fulcanelli, el alquimista del siglo XX, reverdeció en Breton el interés por la alquimia clásica; en escritos posteriores llegó a comparar las siete fases de la preparación del compuesto filosofal con las siete fases de elaboración de una poesía: destilación, solución, putrefacción, negrura, blancura, rojez, proyección. Bretón tenía sus propias ideas sobre alquimia, escribió: "Pido que se observe como las investigaciones surrealistas presentan una notable analogía en cuanto a sus objetivos con las investigaciones alquímicas: la piedra filosofal es lo que debería permitir a la imaginación del hombre tomar una brillante revancha sobre todas las cosas".

En realidad, todas las opiniones de Breton en este terreno, están más cerca del ocultismo contemporáneo que de las ciencias tradicionales de las que hablan. En este sentido, lo que busca Breton, fundamentalmente es, lo "original"; lo que ofrecía la tradición era lo "originario".

LOS SURREALISTAS Y GURDJIEFF

Los casos de surrealistas que pertenecieron a escuelas ocultistas son frecuentes. René Daumal, drogadicto a sus 20 años, miembro del grupo de discípulos del gurú y ocultista ruso Gudjieff; Daumal, muerto prematuramente en 1944, fue gran amigo y confidente de Dalí; su esposa, Vera Daumal, fue una de las generosas sostenedoras de los grupos de seguidores de Gurdjieff que todavía existen hoy. Daumal aprendió el sánscrito y se interesó por las filosofías orientales, pero el contacto con Gurdjieff le desvió por el camino del ocultismo. En el número 3 de la revista surrealista de nombre característico, "Médium", Louis Pauwels y Jacques Bergier, publicaron sendas entrevistas con Gurdjieff demostrando que el interés de algunos miembros de esta corriente hacia el "gurú" ruso no afectó solo a Daumal.

En vida solo había publicado dos poemas y una serie de traducciones de textos zen. En 1952, ocho años después de su muerte, se publicó su relato inacabado "Le Mont Analogue" inspirado directamente por Gurdjieff, verdadero relato de su búsqueda espiritual.

Daumal pertenecía al círculo, "Le Grand Jeu" del cual Louis Pauwels, en su estudio sobre Gurdjieff nos dice que "consideraban la experiencia poética como experiencia mística". A él pertenecieron Pierre Minet, Roger-Gilbert Lecomte, Roger Vaillant y Roland de Renéville. Minet permaneció durante un breve tiempo en los "grupos" de Gurdjieff de los cuales terminaría por separarse; explica su experiencia en una carta de cuatro folios en donde resume lo esencial de la técnica del gurú ruso y los motivos de su alejamiento del grupo. Gudjieff les decía. "Comience por penetrarse de la idea de que usted no es nada, no, ni siquiera un grano de arena en el desierto, nada, absolutamente nada" (...) "Usted puede ser todo. Usted puede ser. Unicamente, cuidado a la derecha, cuidado a la izquierda, atención, más atención, siempre atención, no se identifique con sus sensaciones, usted es como el niño que aprende a caminar !más despacio! !siga a la niñera". Minet añade: "La niñera era yo; yo también, )cómo no equivocarse?". Pero, en un momento dado ya no puede soportar la exigencia de la muerte de su personalidad para alcanzar la experiencia mística; puede decirse que Minet se asomó al ritual de la iniciación y atendió a su exigencia de "muerte del hombre viejo" previa a la exteriorización del hombre renovado, pero no pudo aguantar, como él mismo dice "tirar por la borda todo aquello que mejor nos caracterizaba. Nuestros gustos, nuestros más tenaces sufrimientos, nuestros apegos más caros, al mar. Francamente, era mucho. Demasiado" (...) "Yo me atrevía a preguntar: Pero, de todos modos, mis grandes hombres: Rimbaud, Lautrémont, Breton, sí, Breton también, los conservo, )no es cierto? ")Conservarlos? )quiere hacer el favor de mandarlos a paseo? !todo es falso relumbrón!" (...) Por fin rompí. Me rehusaba a que me desvalijaran completamente. Y volví al fango. Se entiende que no oliera bien, pero olor por olor, prefería todavía el mío al del recién nacido. Por lo menos, estaba acostumbrado a él".

Gurdjieff había ideado un sistema, más próximo al budismo zen que al ocultismo contemporáneo; ciertamente realizaba concesiones a éste, pero lo esencial de su doctrina era fundamentalmente iniciática y exigía una muerte de la personalidad común para que aflorara un estrato más profundo del ser. Aquí radicaba el choque entre Minet que, con los surrealistas, hacía referencia al "subconsciente" (lo que stá debajo de la conciencia ordinaria) y Gurdjieff y las escuelas sapienciales para las que se trataba de anular la personalidad común no en beneficio del subconsciente, sino para entrar en contacto con estados superiores conciencia. La incomprensión de este proceso es característica de todo el surrealismo; tanto Minet como otros muchos surrealistas prosiguieron sus "experimentos psíquicos" en círculos muchos más tranquilizadores para sus mentalidades pequeño-burguesas: fundamentalmente en conventículos espiritistas y mucho más habitualmente de manera dilettante en veladas sociales en las que la oui-jja, los Tarots, la astrología de consumo y la hipnosis, contribuían a colmar sus momentos de ocio.

Vía:http://usuarios.lycos.es/disidentes/arti80.html

Surrealismo y Yoga

Ya Octavio Paz marcó en uno de sus ensayos la pena que le producía que André Breton no hubiera conocido el buddhismo, dado la afinidad que hallaba entre uno y otro. Nos fijemos entonces en estos párrafos que siguen, de Mircea Eliade, y observemos con qué insistencia marca el hecho de la “totalidad” como meta a arribar por el ser humano:

“Leo la Historie du surréalisme de Maurice Nadeau. Extrañado de encontrar en las concepciones y las nostalgias de André Breton tantos problemas de la Historia de las religiones o del orientalismo (desde luego en otra perspectiva) que intento resolver desde hace tanto. En Les vases communicants, Breton afirma que el poeta sabe “mezclar la acción con el sueño … confundir lo interno y lo externo … retener la eternidad en el instante … fundir lo general en lo particular”. Es exactamente lo que proponen los yoghis, los adeptos del tantrismo y tantas otras “místicas” orientales (cf. Techniques du Yoga). El redescubrimiento del milagro cotidiano (obsesión de Breton) es una actitud familiar a las sociedades religiosas “primitivas”. Los surrealistas ven en su movimiento no una nueva escuela literaria, sino un medio de conocer “los continentes no explorados” (el sueño, el inconsciente); semejante ambición no puede ser bien comprendida más que por alguien que conozca las técnicas de meditación oriental (¿a qué apuntaban si no a la exploración, la dominación y la “transmutación” de los dinamismos del subconsciente?).


En uno de sus Manifiestos, Breton habla incluso de la posibilidad de fusionar “dos estados que no son contradictorios más que en apariencia, alcanzar la realidad absoluta, la surrealidad”. No conozco otro texto occidental (¡reciente!) que exprese más claramente la viejísima nostalgia del espíritu indio que las técnicas del Yoga y del Tantra se esfuerzan en realizar. La obsesión de la “liberalización total del espíritu” es también una de las características de toda cultura hindú”

Vía: Dharma Blog

Yoga en la antigua India

El octavo paso del Ashtanga Yoga nos conduce al Samádhi («fijación», «concentración») es el resultado último y la
culminación de todos los esfuerzos y técnicas espirituales del meditador.
Cuando la mente «se absorbe» en el «objeto» en que se ha fijado, alcanza
el samadhi, o fijación total del psiquismo en el objeto: «Cuando esta
misma (meditación) asume como única forma la del objeto de meditación,
quedando como privada de naturaleza propia, entonces se da el entasis
» (Yoga-Sutra, III, 3).

Para Fernando Tola y Carmen Dragonetti:

«En virtud del "monoideismo" que la concentración trae consigo las funciones
de la mente cesan, no se dan ni ideas ni raciocinios ni sentimientos ni
voliciones, ni recuerdos; los sentidos dejan de funcionar y los olores, los sabores,
las formas desaparecen; el mundo externo deja de afectar al individuo,
no llega a él, fia sido eliminado; uno mismo deja de percibirse, de sentirse,
de vivirse: el individuo está completamente calmo, sereno, impasible,
inalterable, solo frente al objeto que brilla ante él con una presencia extraordinaria.
Un instante más y el mismo objeto desaparece y el individuo se
sume en un estado de vaciedad y aislamiento total y absoluto» .


En la literatura yóguica hallamos diversas modalidades de fases de la
concentración suprema: una se alcanza fijando la mente en un punto del
espacio o en una idea (samádhi «con soporte»); otra en que la mente permanece
aislada, sin reparar en ningún objeto (samádhi «sin soporte»), y
que se considera superior al primero. Según Vivekananda, cuando llega a
este estado supraconsciente, el practicante obtiene un conocimiento más
allá del razonamiento, el conocimiento metafísico y trascendental; conoce
la verdad última, y queda, pues, realmente iluminado .

TIPOS DE YOGA

El Yoga de Patañjali constituye el yoga clásico: un conjunto de reglas
prácticas y de realizaciones muy circunscritas a los principios metafísicos
del Sámkhya, como ya hemos visto. No obstante, existen otras formas del
yoga.
El denominado mantra-yoga, es un sistema relacionado con la utilización
del sonido. Según Feuerstein:



«El mantra yoga es el camino que conduce al Absoluto indiferenciado por
medio del vehículo de la vibración sónica. Su objetivo es unificar la conciencia
por medio de la recitación y contemplación de sonidos numinosos denominados
mantras» .
Las obras tántricas ofrecen una explicación esotérica de la palabra
mantra . Relacionan sus dos sílabas la raíz verbal man y el sufijo tra
con las palabras mañana («pensar») y trana («salvar»). Así pues, el
mantra es una forma de pensamiento cargada de poder que sirve como
instrumento de salvación espiritual o liberación. Para el lama Anagarika
Govinda:

"El mantra no puede dar poder más que a aquél que es consciente de su
esencia, al que conoce sus modos de aplicación, al que sabe que es el
medio idóneo de despertar a las fuerzas que duermen dentro de sí mismo,
por medio de las cuales puede estar en disposición de actuar sobre su propio
destino y sobre lo que le rodea» .

El mantra-yoga surgió con el auge del tantrismo, hace aproximadamente
dos mil años. En épocas posteriores, evolucionó un enfoque yóguico
independiente que constaba de numerosos elementos rituales. Este
completo sistema queda destacado en obras sánscritas como el Mantra-
Yoga-Samhitá (Compendio de Mantra Yoga) y en el Mantra-Mahodadhi
(Océano de mantras).

El raja-yoga es la forma trascendente del Yoga. Utiliza en realidad
todas las formas del Yoga y se considera generalmente la meta superior
de éstas. Según Ouspensky:

«El Raja-Yoga tiene en relación con el mundo psíquico del hombre, con
su auto-conciencia, el mismo significado que el Hatha-Yoga tiene en relación
con el mundo físico. El Hatha-Yoga es el Yoga del dominio del cuerpo, del
control sobre el cuerpo y sus funciones; el Raja-Yoga es el Yoga del dominio
de la auto-conciencia Ilusoria y falsa del hombre y del control sobre la conciencia.
El Raja-Yoga enseña al hombre lo que constituye la base de la filosofía
del mundo entero: el conocimiento de sí mismo»

Para Vivekananda:

«La ciencia del raya yoga se propone darnos tales medios de observación
de los estados internos. El instrumento requerido para ello es la mente
misma. El poder de la atención, debidamente guiado, y dirigido hacia el
mundo interior, analizará la mente y nos mostrará diversos hechos. Los poderes
de la mente son como rayos dispersos; cuando se concentran iluminan.
Este es nuestro único medio de acceder al conocimiento» .

El yoga más conocido en occidente hoy en día es el Hatha-yoga. La
palabra Hatha se traduce por «vigoroso» o «fuerza» y se refiere a aquella
rama del yoga que trata de obtener la autotransformación y la autotrascendencia
a través de una intensa purificación física y el fortalecimiento
propio.

El hatha-yoga era en su origen una disciplina del raja-yoga, tal y como
lo había enseñado Patañjali, por la cual se ponían en funcionamiento los
centros de energía psíquica (chakras) para hacer emerger la energía psicoespiritual
(kundalini) a grados más altos de conciencia. Sus prácticas
más relevantes son los asana (posturas corporales) y el pránáyáma, el
dominio de las corrientes del prána. Su principal objetivo es reunir el ha
(hálito solar, denominado prána) con el tha (hálito lunar, llamado apana).
Así el practicante consigue fuerzas espirituales y la Kundalini inicia su ascenso
por los seis centros de energía psíquica .

Otro tipo de yoga es el denominado bhakti-yoga. Este yoga es esencialmente
el yoga del amor y de la devoción, cristalizado en la Bhagavad-
Gitá como un añadido a los yogas karma y jñána. Utiliza esencialmente las
técnicas de acción sobre la conciencia basadas en el desarrollo de la afectividad,
para obtener el acceso al plano superior de la conciencia. Entre
ellas está la práctica de viveka (discernimiento); vimoha (no sometimiento
a los deseos); abhyasa, los ejercicios espirituales, la dirección del pensamiento
hacia Dios, el empleo de todas las técnicas que permiten afirmar
este tropismo (música, oración).



Otra modalidad del Yoga es el llamado karma-yoga. Éste representa la
vía de la acción, de utilizar la vida cotidiana, el propio oficio, o una disciplina
atlética, como una forma de yoga, como la propia vía para descubrir
quiénes somos.

En el karma-yoga, el practicante desarrolla métodos de trabajo en los
que el único beneficio buscado es el de la influencia de la actividad sobre
el psiquismo. En la Bhagavad-GM, V, 30, se lee:

«Aquél que dedica sus acciones a Brahmán y las ejecuta sin apego no es
manchado por el pecado, como los pétalos del loto no son tocados por el agua».

El jñána-yoga está reservado esencialmente a los intelectuales puros.
Utiliza las fuerzas del discernimiento como técnicas de acción sobre la
conciencia. Estos principios fundamentales están consignados en las Upa-
nishad.

Raramente se llega al samádhi, es decir, a la entrega, al conocimiento
trascendente, solamente con el jñána-yoga; es necesario añadir
otras disciplinas yóguicas según las tendencias profundas del discípulo.
Además de los yogas mencionados, muchos otros como laya-yoga,
kriyá-yoga, náda-yoga, siddha-yoga, tantra-yoga o kundalini-yoga, anticipan
diferentes métodos para conseguir objetivos concretos.

M. TERESA ROMÁN LÓPEZ
para saber más acerca de filosofías de India:http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0505110211A.PDF

Aurobindo, una lección acerca del silencio

No es posible construir los fundamentos del yoga si la mente está agitada. Lo primero que se requiere es
sosiego mental. Además, la disolución de la consciencia personal no es el objetivo primordial del yoga; su
propósito fundamental es abrir esta consciencia a una consciencia espiritual superior, y para eso también
es de primera necesidad tener una mente sosegada.
La libertad progresiva y el imperio sobre la propia mente están perfectamente dentro de las posibilidades
de todo aquel que tenga la fe y la voluntad de emprender esta conquista. Las posibilidades del ser mental
no son limitadas; puede ser el libre Testigo y el Amo en su propia casa.
El primer paso es tener una mente sosegada. El silencio es un paso ulterior, pero es necesario obtener
previamente el sosiego. Y por mente sosegada entiendo una consciencia mental interior que ve los pensamientos acercarse a ella y moverse en torno, pero no se siente a sí misma pensando, ni se identifica con los pensamientos, ni los considera suyos. Los pensamientos y los movimientos mentales pueden pasar a través de esta consciencia mental interior tal como los caminantes aparecen procedentes de cualquier parte y pasan a través de una campiña silenciosa; la mente sosegada los observa o ni
siquiera se toma la molestia de observarlos, pero en ningún caso participa en la acción o pierde su
tranquilidad.
El silencio es más que el sosiego. Puede obtenerse desterrando completamente los pensamientos de la mente interior, manteniéndolos mudos o completamente aparte. Pero se establece con mayor facilidad
por un descenso procedente de lo alto; cuando sucede así, se percibe cómo desciende el silencio, cómo
penetra y ocupa o rodea la consciencia personal, que tiende entonces a sumergirse en el vasto silencio
impersonal.
Las palabras «paz, calma, sosiego, silencio», tienen cada una de ellas su propio matiz de significación,
pero no es fácil definirlo exactamente.


Sosiego –Achanchalatá
Calma - Sthiratá
Paz - Shánti
Silencio - Nischala miraváta

El «sosiego» es un estado en el cual no hay inquietud ni perturbación.
La «calma» es un estado de sosiego inquebrantable que ningún bullicio ni inquietud pueden alterar; es un
estado menos negativo que el sosiego.
La «paz» es un estado aún mas positivo que comporta un estable y armonioso sentido de liberación y de
reposo.
El «silencio» es un estado en el cual no hay movimientos mentales o vitales de ningún género, o en el
cual existe una profunda inmovilidad que ningún movimiento en la superficie puede penetrar o alterar.

Los invito a practicar el silencio sin juicios, volviéndolo parte de la vida, para escuchar la verdad en nuestro interior.
Namasté!

La evolución de la Iluminación. Andrew Cohen/Ken Wilber

ANDREW COHEN : Nunca me interesó en especial la evolución. Al principio, después de mi despertar en 1986, enseñaba de la misma forma en que me había enseñado mi maestro. Mi experiencia era la siguiente: que todo era simplemente lo que era. No había que ir a ningún lado y no había que hacer nada. Lo importante de esta enseñanza era que sólo había que darse cuenta de esto. Era el comienzo, el medio y el final de la historia. De hecho, en ese momento estaba tan convencido de esta visión que cuestioné seriamente la autenticidad de cualquier enseñanza sobre la iluminación que implicara el tiempo, el futuro o el devenir y también cuestioné a cualquier maestro que estuviera predicando algo que implicara el tiempo, el futuro, o el convertirse en algo.

Después de algún tiempo, sin embargo, comencé a notar que aunque muchos de mis discípulos se abrían a despertares poderosos, en la mayoría de los casos, se perdían nuevamente en el narcisismo, la avaricia y en la obsesión neurótica de sí mismos; se perdían en impulsos condicionados y limitados. Por eso empecé a poner cada vez más atención en la necesidad de que el ser humano pueda transformarse de verdad. Transformarse con el fin de ser una expresión viviente del vacío y de la pureza en la motivación que uno descubre en la experiencia espiritual. Entonces, gradualmente, a lo largo de un período, empecé a poner un énfasis mayor en cultivar la capacidad de encarnar y manifestar esa belleza, perfección y unidad como expresión de nuestra humanidad más que en el sentir la dicha del puro Ser solamente.

Ese fue entonces el comienzo. Luego, después de algunos años, algo nuevo comenzó a surgir en mis enseñanzas. La primera vez que tomé conciencia de esto fue cuando empecé a dar retiros en la India. Una mañana, mientras hablaba, algo salió de mí en forma explosiva. No supe de dónde surgió. Una pasión desenfrenada brotó de mí en forma espontánea, pidiendo que este milagro, este misterio que trasciende el tiempo, se volviera manifiesto en este mundo a través de nosotros. Sorprendió e inspiró a mucha gente, y me sorprendió y me inspiró a mí también. Eso fue hace más de diez años.

Cada vez más, con el trascurso del tiempo, fue siendo más clara la idea de que esta pasión es realmente una pasión por algo más que la iluminación en el sentido Oriental tradicional, que sería retirarse completamente, salirse de la rueda del devenir, de trascender este mundo en forma absoluta sin dejar rastro alguno. Mi énfasis ha virado radicalmente. El objetivo ahora, aunque suene muy audaz, no es meramente trascender el mundo sino transformar el mundo, convertirse en agente del mismo impulso evolutivo. Por cierto, al abandonar el ego para lograr esto, uno siente literalmente que se llena de energía luminosa y divina y de una pasión para transformar el mundo y el universo entero por una causa que no tiene nada que ver con uno mismo.

Este cambio en mi énfasis, hace muchos años, fue también una de las razones por las que dejé a mi maestro. Cuando me escuchaba decir que había que hacer algo que no fuera salirse de la rueda del devenir y simplemente SER, sentía que estaba corrompiendo y distorsionando su enseñanza. En cierto punto, empecé a concluir que debía haber diferentes clases de iluminación, distintos tipos de despertares que de hecho lograban diferentes resultados.

Eventualmente, comencé a referirme a esta enseñanza como “iluminación evolutiva” o “iluminación evolutiva impersonal”. En esta enseñanza, el énfasis está puesto no sólo en la realización del vacío y del puro Ser sino también en la necesidad de convertirse en un ser humano radical y profundamente transformado que pueda manifestar nuestro elevado potencial evolutivo en el mundo. Nunca me había topado con algo igual antes. Sólo recientemente, al encontrar las enseñanzas de Sri Aurobindo y Teilhard de Chardin durante nuestros estudios para la revista, empecé a escuchar ecos de mi propia pasión, una pasión por la iluminación evolutiva, por despertar a la verdad de quienes somos realmente, y luego atrevernos a sentir la urgencia de hacer manifiesta esta pasión en este mundo con todo nuestro ser.

Lo que quería mencionarte en primer lugar es toda esta cuestión de lo que significa, en última instancia, la iluminación. Creo que es una pregunta importante porque hay muchísimas personas interesadas en temas espirituales en la actualidad. Y creo que, es interesante que la definición tradicional de ‘iluminación’ puede no corresponder a las necesidades de un mundo en evolución en la época en que vivimos.

KEN WILBER: Básicamente estoy de acuerdo con todo lo dicho y obviamente sólo tengo algunas perspectivas diferentes sobre el tema. Mencionaste algunos conceptos muy importantes. Tal vez podemos empezar con el que mencionaste al final, que fue los distintos tipos de iluminación. Al principio, suena un tanto cómico porque la iluminación es ostensiblemente omni-incluyente, atemporal, omni-abarcadora, inmutable, eterna, etc.. Por lo tanto es difícil imaginar que se puedan tener dos tipos diferentes de cualquiera de estas cualidades. Pero de hecho, aún dentro de las tradiciones, encontramos por lo menos dos concepciones principales muy diferentes sobre la iluminación. Una era prevalente durante el período Axial que comenzó alrededor del 2000 B.C.E. hasta aproximadamente 100 A.D. Probablemente la mejor expresión de esta concepción es la tradición Budista temprana, la tradición Therevadan, con el concepto de nirvana o nirvikalpa, que básicamente significa inmersión en un estado sin forma donde no hay manifestación alguna ni surgen objetos. Es un estado de conciencia absolutamente libre de cambio, completamente libre de tiempo, espacio, libre de uno mismo y de confusión. La analogía clásica para aquellos que no han tenido la experiencia es que es algo parecido a estar profundamente dormido sin soñar. Se entra en un estado de conciencia libre de formas. Ese estado de nirvana se consideró el estado más elevado de realización y se creía que estaba completamente divorciado de samsara. El mundo de la vacuidad estaba completamente divorciado del mundo de las formas. El vacío era trascendente y atemporal; las formas sufrían el paso del tiempo, el dolor, la ilusión y demás. El objetivo, no cabe duda, era salir de samsara, “salir de la rueda”, y entrar en nirvana.

Creo que la verdadera revolución en la espiritualidad ocurrió aproximadamente en ese momento, comienza especialmente con el genio de Nagarjuna en Oriente y Plotino en Occidente. Ese fue el descubrimiento de lo que podemos llamar iluminación no-dual o realización no-dual, que es un profundo entendimiento de nirvana, de la vacuidad, de lo atemporal, o de lo trascendente, pero también es una unión porque es la realización unida a las formas del mundo entero, al mundo de samsara. Lo más significativo de las tradiciones no-duales no era acceder a un estado donde cesaban las formas y la manifestación sino entender que esa falta de formas o esa vacuidad era una unidad con todas las formas que se manifiestan momento a momento. Además, ese estado no-dual, llamado sahaj, era en cierto sentido la base del voto del bodhisattva y el comienzo de las tradiciones tántricas. La idea era que de alguna forma el mundo de samsara y el mundo de nirvana debían ir de la mano o no se podría logra un ser pleno, completo o, podríamos decir, integral. O sea que por un lado, sigue siendo cierto que el dharmakaya, el vacío, o el estado perfecto sin formas, no participa del transcurrir del tiempo. Pero por otra parte, esa es sólo la mitad de la historia. La otra mitad es que existe el transcurrir del tiempo, existe el desarrollo, existe un desenvolvimiento, existe la evolución, existe la transformación. Y la verdadera clave de esta discusión, creo, es comprender que la única forma de realizar plenamente el vacío es si uno transforma, evoluciona y desarrolla su propio vehículo en el mundo de las formas. Los vehículos que realizarán el vacío tienen que estar a la altura de las circumstancias. Esto quiere decir que deben estar desarrollados; deben ser transformados y deben estar alineados con la realización espiritual. Esto significa que lo trascendente y lo inmanente deben, en cierto sentido, saborearse uno a otro.

A.C.: ¿En el vehículo?

K.W.: Exactamente.

A.C.: Es decir que el vehículo debe perfeccionarse.

K.W.: Sí. A veces ocurre que la gente tiene solo un atisbo del vacío. Tienen un revelación radical de que son una conciencia infinita e ilimitada. Y luego, como describías, la revelación se disipa. Se encuentran nuevamente dentro del vehículo egoico. Son la misma contracción del ser, y no saben qué fue lo que ocurrió. Pero no quieren involucrarse con una práctica verdadera o tomar medidas transformadoras que lograrían que su vehículo fuera capaz de sustentar esa realización en forma más plena y duradera. Es una pena porque, como bien dices, se están divorciando del mundo del tiempo, se abstienen de involucrarse con el mundo y de hacer lo necesario para transformarse en vehículos trasparentes de lo atemporal.

Lo más valioso de la realización no-dual, o integral, es que básicamente tenemos que trabajar sobre ambos. Debemos pulir nuestra capacidad, por así decirlo, de realizar plenamente el vació, momento a momento. Pero es el vacío de todas las formas que emerge momento a momento. Debemos abrazar radicalmente el mundo de samsara como vehículo y expresión del mismo nirvana. Desafortunadamente, creo que tienes razón en decir que muchas de las escuelas de la no-dualidad no cumplen con estos preceptos.

La tendencia de las personas es a equivocarse de un lado de la ecuación o del otro. O se entregan completamente a samsara, el dominio sensoriomotor – la naturaleza es espíritu, cualquier objeto manifiesto es tomado por espíritu – o se entregan al estado de cesación de las formas. Quiero agregar, además, que la evolución se produce en el mundo de las formas, no en el mundo de la vacuidad. Entonces, a menos que uno se involucre en formas que impulsen la evolución hacia delante, no va a lograr realizar plenamente el vacío que es su verdadero ser.

A.C.: Qué bueno. Ahora quiero ir más a fondo. Porque en tu descripción de la visión no-dual donde desaparece esta distinción entre nirvana y samsara, en esa interpretación de la iluminación, por lo menos en tanto alcanzo a ver, la idea sigue siendo liberarse de este mundo; básicamente, salir corriendo de aquí.

K.W.: Es comprensible.

A.C.: Bien, estoy haciendo una aproximación a la pregunta qué es la iluminación en relación con el mundo del tiempo y del devenir. Lo que estoy intentando aislar aquí es lo que yo llamo “el impulso evolutivo”. Como describí antes, es una compulsión misteriosa y extática por transformar el mundo. Ahora, esta compulsión difiere, yo creo, de lo que se ha dicho tradicionalmente sobre el voto del bodhisattva, porque, por lo menos según yo entiendo el voto del bodhisattva, es que uno desea permanecer en este mundo el tiempo suficiente como para liberar a todos los seres conscientes de este mundo. En otras palabras, ayudarlos a que salgan corriendo de aquí. Pero en el impulso extático evolutivo del cual estoy hablando, la liberación se encuentra en realidad cuando uno se entrega a este imperativo de evolucionar en el mundo.

K.W.: Y no salir de él.

A.C.: Correcto. En esta interpretación de la iluminación, toda nuestra conciencia y energía están al servicio de la creación misma, más allá del ego. Es decir, nuestro vehículo se utiliza para este gran propósito que demanda el todo. Y la iluminación, el transcurrir de la liberación diaria y extática se encontraría y se experimentaría en forma directa y consciente a través de la entrega completa y perfecta a ese sólo propósito. Así es que por lo menos en el caso ideal, si tal cosa fuera posible, no habría motivo egoico subyacente y uno se consumiría por una causa que solo puede comprender parcialmente, digamos, porque su culminación existe siempre en el futuro.

K.W.: Está bien, sí, estoy de acuerdo con el sentido general de lo que dices. Quisiera ponerlo en contexto de la siguiente manera. Como dije antes, hubo un cambio radical después de las tempranas religiones Axiales, que enfatizaban el mero ascenso, la mera trascendencia y la mera cesación. Ese cambio – para las tradiciones no-duales – fue un hito porque ya no se trataba del vacío divorciado de la forma sino una comprensión de que el vacío no es sino la forma, la forma no es sino el vacío, como lo explica el Sutra del Corazón. Ahora, este viraje, que condujo al Budismo Mahayana y eventualmente al Vajrayana fue importante porque significó una comprensión profunda que era diferente de los tipos prevalentes anteriores de religión que vimos. La más temprana creía que el mundo de samsara es el espíritu. Básicamente, esto es la inmersión completa en la pura manifestación o en la mera naturaleza. Luego vino el período Axial, y dijo: “No, lo trascendente es la única realidad espiritual; lo meramente ascendente, lo meramente atemporal es lo único que es real.” Y lo no-dual dice: “Un momento, ambos tienen razón. Lo que debemos hacer es hallar una forma de hacer esto”.

Ahora bien, el voto original del bodhisattva era: “Me comprometo a llegar a la iluminación lo más rápido posible para el beneficio de otros,” ya que, como señalaba Kalu Rinpoche, “Si postergas tu iluminación, ¿cómo podrás salvar a otros, idiota?”. Esto maduró hacia la visión tántrica y lo que ambos tenían en común, por lo menos en forma implícita, era la noción de nirvana y samsara, el vacío y la forma, lo atemporal y el mundo del tiempo, ser y devenir, eran ambos parte de una comprensión integral. Y las dos partes deben ser aceptadas. Creo que estás en lo cierto, de alguna manera, cuando dices que las tradiciones no han estado a la altura de sus preceptos. También creo que existe otro significado o un entendimiento más profundo de la realización no-dual ya que involucra un impulso evolutivo en el mundo de las formas que evolucionan.

A.C.: ¡Sí, a eso me refiero justamente!

K.W.: Creo que la razón que explica esto puede encontrarse justamente en lo que mencionábamos: un sabio, digamos hace mil años, podía tener una comprensión profunda de dharmakaya o del vacío puro, una profunda realización de nirvikalpa samadhi, y luego tener también una comprensión profunda de la unión con todas las formas. Entonces este sabio tendría una visión tanto del vacío como del mundo de las formas y entendería que están intrínsecamente unidos. Surgen momento a momento como la vacuidad de todas las formas que surgen en éxtasis. Ahora, sin embargo, ese sabio casi perfectamente iluminado, en el sentido sahaj, en sentido no-dual, sólo puede ser uno con el mundo de las formas que está presente durante su tiempo. Y ese mundo de formas no tendría los tipos de conocimiento que ahora tenemos sobre el mundo de las formas.

A.C.: ¿Te refieres a la evolución?

K.W.: A la evolución en particular, a su naturaleza exacta, a lo que realmente significa, a lo que sucede en el mundo de las formas. En este mundo, estamos presenciando un giro innegable hacia mayores niveles de diferenciación e integración y de complejidad y unificación. Esto es una revelación profunda porque significa que nuestro vehículo en el mundo de las formas se está tornando más transparente a los procesos que están dentro del mundo de las formas. Esto cambia todo. No importa cuán profundamente iluminado pudo ser alguien hace mil años, el mundo de las formas no incluía esta comprensión. Es decir que esto no era parte de su comprensión, aunque su comprensión de la vacuidad fuera tan importante como lo puede ser hoy, porque la vacuidad es la vacuidad, no está sujeta al cambio, no tiene partes mutables etc. Entonces, no estamos desmereciendo en absoluto al sabio que vivió hace mil años. Sin embargo tenemos una ventaja con respecto a él; nosotros estamos vivos ahora. Y dentro de mil años, la gente mirará hacia atrás y recordará nuestro mundo de formas y se reirán como locos de lo idiotas que éramos. Pero mientras tanto, tenemos que continuar encarnando este mundo de formas con vacío radical y el resultado es, sí, un tipo de vacío evolutivo. O “iluminación evolutiva”; seguramente.

A.C.: Y en esta iluminación evolutiva, el elemento significativo, de la manera en que yo lo entiendo por lo menos, está en el entregarse a un movimiento de una compulsión que ha despertado para participar de todo corazón en el el proceso evolutivo, por el bien de la evolución misma. De esto se trata la iluminación evolutiva, no solamente de la obtención de nuestra liberación personal del mundo o para transcender este mundo.

K.W.: Sí, estoy de acuerdo.

A.C.: Y es este cambio en el énfasis que quiero destacar; esto es lo importante, creo, a fin de definir en última instancia el significado de la iluminación para nuestro tiempo. Porque mientras más y más personas se interesan por lo que es la iluminación y lo que significa, yo diría que por lo menos el noventa por ciento del tiempo, si no es más, lo único que rescatan de la trascendencia es la trascendencia personal. Y aunque esto generalmente viene acompañado por un alegato en favor del desprendimiento y de la compasión, muy rara vez, si es que se da, es la pasión revolucionaria y desenfrenada por una total transformación del mundo que surge del corazón espiritual cuando está verdaderamente liberado del mundo. Quiero decir, suele ser un surtido tibio y extraño de conceptos antiguos sobre la iluminación mezclados con ideas sobre la compasión basadas emocionalmente en el “new age”, pero el fuego de la liberación misma definitivamente no es desde donde surge.

Argentinian Center for Integral Studie