Clases y seminarios de Yoga

LOS NIVELES DE LECTURA DEL "MENSAJE REENCONTRADO" Emmanuel y Charles d'Hooghvorst (1956).

2010-01-31T04:31:00.000-08:00

Muchos quieren oír pero no saben escuchar.
François de Foix

La sabiduría es tan escasa en el Tíbet como en París, decía Louis Cattiaux. Sin embargo, puede florecer en todas partes sin que nadie se dé cuenta. Un hombre, semejante a tantos otros pero no igual, que vivía en la gran ciudad, escribió estas páginas que al lector corresponde juzgar. No son para todos, aunque estén destinadas a circular entre los hombres de hoy que, por negligir la antigua revelación, se han dejado atrapar en una profunda ignorancia.

Aquellos para quienes ha sido escrito este libro lo sabrán al leerlo, pues, como dice el autor, les es dado creer lo increíble. Ellos sabrán leerlo y entenderlo, porque pertenecen a la misma familia espiritual. Antes de marcharse de este mundo, el 16 de julio de 1953, el autor lo dejó como una contraseña para reunirse y un motivo de esperanza; (1) lo dedicó en especial a los pueblos negros, todavía divididos y como en la infancia, pero llamados a ser poderosos en el mundo por el juego de una Providencia indiferente a las intenciones y a los trabajos de los hombres.

Es difícil abordar “El Mensaje Reencontrado”. Contiene, según el autor, una iniciación y una mística estrechamente unidas y presentadas bajo una forma concentrada que exige más que una lectura ordinaria, pues las palabras están sobrepasadas por la revelación, y la obra se presenta como el aire líquido que ha adquirido propiedades extraordinarias, pero que son invisibles a simple vista...(2) Los versículos están dispuestos en dos columnas, ya que existen dos hombres en nosotros, el hombre carnal y el espiritual, el hombre exterior y el interior, como existen también las tinieblas y la luz, la justicia y el amor, lo puro y lo impuro; todas las cosas están dispuestas de dos en dos.(3) Cada versículo implica varios sentidos en profundidad: la columna de la izquierda suele dar los sentidos terrestres: moral, filosófico y ascético; la columna de la derecha, los sentidos celestes: cosmogónico, místico e iniciático. Algunas veces, los versículos se completan con un tercero dispuesto en medio de la página, que hace concordar los otros dos en el sentido alquímico que une el cielo con la tierra y que hace referencia al misterio de Dios, de la creación y del hombre; sólo a Dios corresponde desvelar al hombre piadoso este sentido, el más profundo. También se observará que cada uno de los XXXX libros lleva un doble título; por ejemplo, en el libro I, a la izquierda: VÉRITÉ NUE; a la derecha: EL BROTE VERDE. Los cuarenta títulos de las columnas de la izquierda son anagrama unos de otros. Es insólito componer cuarenta anagramas con nueve letras, siempre las mismas. El lector entendido se dará cuenta de que ni una sola palabra de este libro ha sido puesta sin intención.

“El Mensaje Reencontrado” nos habla de una única cosa en términos siempre distintos, por ello, la multitud de versículos no es una dispersión. Los ignorantes en busca de una “nueva revelación”que añada o sustraiga algo a la antigua, quedarán defraudados. Aquí sólo se encontrará un testimonio (4) a favor de la antigua, que nos habla de la caída del hombre en este bajo mundo, de las consecuencias físicas y morales de dicha caída y del medio para su regeneración corporal y espiritual, por la vía misteriosa que conduce a la resurrección.(5)

Quizás escandalicemos a más de un lector afirmando que el Espíritu de Elías, siempre vivo, se manifiesta de edad en edad: (6) que éstos se abstengan, porque aquí está la piedra de escándalo. No obstante, bienaventurado quien sepa separar en las páginas que siguen este espíritu de su ruda corteza, reconozca su autenticidad y se nutra de ella para una vida eterna.

La dedicatoria general de “El Mensaje Reencontrado” nos indica que está destinado “a la gloria de Dios y al servicio de los hombres que lean con los ojos del espíritu y del corazón los signos inscritos en la carne del mundo”. En efecto, allí donde el lenguaje se dirige a los ojos del espíritu y del corazón, los ojos de la razón carnal o del intelecto no nos enseñarán nada. Estos últimos sólo nos muestran la corteza o la apariencia cambiante del mundo; los otros nos guían hacia la Esencia y la Substancia, su soporte indestructible, y nos hacen reconocer la luz interna que Dios encendió al comienzo en la naturaleza y en nuestro corazón.(7)

Se trata, pues, de una obra de meditación que requiere ser leída, releída y estudiada con simplicidad de espíritu y pureza de corazón. ¿Acaso la multiplicidad y el espíritu agitado no nos privan de la posesión del Reino de los Cielos? ¿Y no es la impureza de nuestros corazones lo que nos aleja de la visión de Dios?(8)

El testimonio de las Escrituras nos enseña que el conocimiento de la luz divina no debe proceder del exterior sino del interior; despertada y excitada por su origen libre, esta luz sepultada germina entonces y, volviéndose la “justa medida” y la fuente de nuestros juicios, “aparece después al exterior y resplandece plenamente en la unión”.(9)

Un sordo opinará de la música según la descripción que de ella se le haga, porque carece del sentido que le permitiría experimentarla por sí mismo. Igual ocurre con los demás sentidos. La luz resplandece en las tinieblas, pero si el hombre está privado del uso del órgano apropiado para aprehender esa luz interior, es para él tinieblas mientras no haya recuperado la mirada del espíritu y del corazón.

Si tenéis fe y paciencia, escribía el autor a propósito de “El Mensaje Reencontrado”, se esclarecerá por sí mismo poco a poco y todo lo que os parece oscuro se os mostrará entonces evidente.

Así es como proponemos al lector que se forje su propia opinión sobre esta obra y juzgue por sí mismo si es idéntica o no a la enseñanza tradicional.

Via:http://www.louiscattiaux.es/index.html

Poesía y mística .Diálogo entre Hugo Mujica y Esteban Ierardo.

2009-12-08T03:41:00.000-08:00

03-11-2009

Esteban Ierardo: Buenas tardes. Me gusta la tarde que nos hace recordar al paganismo olvidado por Occidente. Con Hugo vamos a intentar hablar sobre la poesía, sobre algún tipo de experiencia estética que tal vez no es el centro del cultura contemporánea. Como un breve comentario introductorio, me gustaría manifestar la paradoja a la cual estamos sometidos al hablar de aquello que no tenemos que hablar. Es decir: tal vez directamente la poesía es algo que se entona en sus propias palabras sin necesidad de explicaciones o comentarios anteriores o posteriores. Pero el diálogo o la “teorización” sobre el sentido de la poesía puede ser una forma de estímulo al acto poético personal y al de otros. De hecho, estamos acá con Hugo. Hugo es el que tiene el largo impulso de un camino creativo recorrido, por lo cual voy a hacer que él hable más que yo. No sé si querés Hugo hacer un primer comentario.

Hugo Mujica: No. [Risas]

Esteban Ierardo: Bueno, voy a hablar yo. La paradoja de hablar sobre aquello que no se puede hablar es algo que intentaron los temperamentos críticos de todos los tiempos y todas las culturas. Sería bueno recordar que en nuestra tradición literaria, Borges es un ejemplo de una aproximación a una experiencia de orden místico. Después podemos pensar o intercambiar ideas sobre el significado de aquello que no puede ser efectivamente convertido en palabras. Pero me gustaría de mi parte recordar, o contarles como invitación a la lectura, un momento particular de Borges, que tal vez ya lo conozcan –y si no, creo que se justifica doblemente–, que es una de esas prosas ensayísticas breves de Borges que desborda de sugerencias y de sentidos.

Esteban Ierardo: Por ahí hay dos cosas para continuar desde mi lado. Es cierto que todo esto es discutible, obviamente no hay ninguna verdad, aunque la cultura se construye sobre una voluntad…

Hugo Mujica: Lo que acabás de decir es como una verdad.

Esteban Ierardo: Bueno, pero es un juego del lenguaje. A eso me quería referir: la única manera de evitar esas falacias es suprimir el lenguaje, pero suprimir el lenguaje sería humanamente imposible por la necesidad de la comunicación social. Vos decís que no hay nada que esté fuera del lenguaje, yo opino –es una opinión– que hay un nivel en el cual es imposible una experiencia no mediada por el lenguaje porque siempre accedemos a la posibilidad de armar lenguaje ya socializados con un lenguaje, con una capacidad de decir, que nos impone una tradición, una cultura. Sin embargo, el hecho de que el hombre esté siempre mediado por el lenguaje tal vez no significa que necesariamente no siga pulsando una realidad que no pueda ser traspasada por el lenguaje. Y que esa realidad, que es una alteridad respecto al lenguaje, está ahí como algo que llama.

Cuando decís que lo originario del lenguaje no es decir algo que estaría ya enmarcado en el lenguaje sino que lo más originario es la escucha, la escucha originaria. ¿El referente de esa escucha originaria sería una realidad que también ya ha sido marcada previamente por el lenguaje? ¿O es una realidad que, aunque sea en algún perfil, conserva algo que siempre es extraño o inconmensurable respecto a cualquier palabra?

Hugo Mujica: Obviamente el lenguaje es una parcela de la realidad, pero es toda la que habitamos. Yo siempre estoy en contra de esa omnipotencia de descalificar el lenguaje porque es incapaz de abarcarlo todo. Sería como descalificarnos a nosotros porque no podemos volar. Lo que no se acepta es la finitud del lenguaje, se está siempre protestando contra eso.

Yo creo que el lenguaje tiene la ambivalencia –que es su riqueza– de permitir… Yo puedo experimentar una puesta de sol: estoy ahí viviéndola; ahora, cuando digo “qué linda” recién la tengo. Porque si no, estaba fundido: era una situación simbiótica, no era humana. Lo humano era decir “qué linda” y apropiarme de la experiencia. Pero cuando me apropio de la experiencia la pierdo porque me separé. Por eso siempre estamos hablando despidiéndonos de todo lo que decimos, pero es todo lo que tenemos. Yo creo que la celebración es desde la finitud del lenguaje y precisamente como finito es porosidad hacia todo eso otro. Pero no tenemos más que la palabra otro, porque si tenemos otra palabra es que ya nos separamos y lo trajimos al lenguaje.

Hay una pobreza del lenguaje que el escritor tiene que aceptar y amar. Si no, estamos todos en crisis de [inaudible] “dejo de escribir porque el lenguaje no abarca”. Bueno, sería como decir “dejo de respirar porque no soy inmortal”.

Esteban Ierardo: Aparte nuestra finitud [inaudible]. Yo no sé si hay certeza en lo que vos decís ni tampoco podría saber si hay una certeza –o no– en lo que yo digo. Esto parecería un juego, pero en realidad, asumir o no saber tal vez sea más que un juego porque deja abierta posibilidades. Por ejemplo: yo puedo seguir pensando en una posibilidad –una posibilidad: sin ningún tipo de comprobación última– que haya un contacto entre la sensibilidad humana y una divinidad que no ha sido absorbida aunque sea en algún matiz por el lenguaje. Concibo esa posibilidad por lo menos.

Hugo Mujica: Yo también, pero creo que para que esa posibilidad sea otra cosa que una tesis o una posibilidad la tenés que hacer lenguaje. Ahí la perdés, pero es la forma de perder: tenemos que ir perdiendo.

Esteban Ierardo: ¿Vos no pensás que hay siempre un aspecto que se desdobla? Tal vez íntimamente la sensibilidad estética –o como se lo quiera llamar– pueda tener un contacto íntimo con algo que se le ocurre inexpresable. La sensación es algún tipo de realidad en la respuesta sensible, en el encuentro sensible de la persona. Cuando inevitablemente se tiene que convertir en lenguaje, por lo tanto hay pérdida, es el momento de comunicación con el otro.

Hugo Mujica: Pero no es lo mismo.

Esteban Ierardo: Pero cuando se comunica con un monólogo interior no hay lenguaje. Tal vez existan sensaciones que si no pensamos que siempre el lenguaje tiene que ser el mediador, son sensaciones que surcan la historia sensible de un sujeto que da algo como una suerte de nube y oscuridad o de algo incomunicable, pero que son tipos de sensaciones que tal vez tengan un referente real y es una experiencia donde el lenguaje no llega y donde el lenguaje nunca puede mediatizar. Yo creo que es una posibilidad. Es una posibilidad.

Por eso, cuando vos decís que todo está mediado por el lenguaje, yo tengo un poco de rebeldía frente a esa postura. Es muy propio de nuestro tiempo suponer que nada puede escapar al lenguaje y si escapa no tiene significación o no tiene entidad. Yo creo que hay una posibilidad de algún tipo de entidad en alguna experiencia sensible sin el lenguaje.

El problema es la comunicación, precisamente. Siempre que surge la necesidad de la comunicación opino como vos. Cuando surge la necesidad de la comunicación esa experiencia que tal vez se hunda en algo fuera de lo lingüístico necesariamente tiene que ingresar en el orden de la palabra con todo lo que eso supone. Por lo tanto yo pienso que al revés: la omnipotencia [es tuya] por suponer que todo es permeado por el lenguaje. Tal vez haya una realidad que atraviesa el lenguaje humano sin ser alcanzado por él y esa realidad sea parte de lo que muchas culturas quisieron entender como en relación al misterio. Aquello que ni siquiera puede ser pensado como impensable: aquello que ni siquiera puede ser pensado como impensable.

Hugo Mujica: Puedo entender una relación sensible con la realidad. ¿Cuál sería la especificidad humana de esa experiencia que me diferenciaría del modo? Para mí la especificidad humana es la necesidad de llevar esa experiencia a la comprensión de mí mismo sobre qué me está pasando con esa experiencia. No quita la experiencia pero es lo que la humaniza, lo que la mete dentro de ese cosmos humano, de lo ya nombrado.

Esteban Ierardo: Yo lo veo de otra manera, pero creo que eso es lo rico. Porque vos en tu propio camino creativo has tratado de encontrarte con ese brillo de la necesidad humana de comunicar la experiencia sensible para que sea humana.

Hugo Mujica: Más que necesidad, la constitutividad humana.

Esteban Ierardo: Yo sigo pensando que tal vez hay una posibilidad. El desafío para la experiencia sensible es sostenerse como experiencia que no necesita de la comunicación y esa experiencia sería tal vez algo del orden de lo divino, de lo que las culturas han querido decir como lo divino, lo sagrado, que se le manifiesta al hombre y que pasa, porque siempre es una aparición fugaz.

En la historia de las religiones se ha querido sugerir como experiencia extática la irrupción fugaz de algo que, aunque después se lo quiera transformar en palabras, siempre queda como un resto incapturable por la palabra. Eso es una posibilidad de contacto de lo humano con lo no humano. En ese sentido, tal vez el animal también tenga ese tipo de experiencias y, por lo tanto, la diferencia entre lo humano y lo animal –que parecería ser que es una diferencia valorativa donde lo humano es superior a lo animal– tal vez sea algo discutible. Que no solamente el humano en cuanto a la posibilidad de experimentar una realidad fuera de la palabra sea superior a un abrirse del animal a un presente donde como no necesita palabra tal vez esté más cercano a una experiencia intensa que el hombre que necesita las palabras.

Hugo Mujica: Pero es un discurso humano sobre el animal. Digo: más arrogancia que esa… Qué sé yo que lo que le pasa en la cabeza a mi gato. Me paso inventando que me quiere, pero… [Risas] Yo no digo que el lenguaje agote la realidad, lo que estoy diciendo es que para que la realidad sea humana entra en el lenguaje. Esa es la especificidad humana, al menos como la comprendemos. Por eso todas las mitologías comienzan por la palabra, de alguna forma. El comienzo humano es el hablar.

Esteban Ierardo: Te lo iba a preguntar a nivel personal, pero podemos abrirlo al colectivo si te parece. ¿Cómo es el tipo de encuentro con la palabra de esa escucha de algo que se hace presente, cómo resuena en tu obra Lo naciente pensando en el acto creador?

Hugo Mujica: Yo fundo el acto creador en la escucha. Fundación que para mí como individuo particular. Todo el mundo sabe que viví siete años en silencio y que después de tres años de vivir en silencio empecé a escribir. Siempre me preguntan cómo era: es el paso del hablar al escuchar, el someterse al silencio. Para mí entonces aparece en ese paisaje concreto y físico. La palabra aparece en el silencio. Pero aparece como una donación. Nosotros estamos acostumbrados a pensar que pensamos en la cabeza: nosotros pensamos afuera. Yo la miro a ella [señala a una chica] y ella se me da a pensar. O miro una planta. Es el mundo que se entrega al pensamiento. Nosotros estamos pensando siempre el encuentro que tenemos con una realidad. La realidad cuando es vista por el hombre –a diferencia del animal– se vuelve decible. Las cosas nos buscan para saberse. El hombre es el que agregó en las capas de la tierra más el animal más las plantas, un lugar donde se refleja un sentido de la realidad.

El acto creador es la posibilidad de la escucha. Y la escucha de un lenguaje, porque yo la veo a ella y ya la veo mujer, vestida de negro, ya tengo un lenguaje para ella. Pero el escritor es el que se demora, el que mora el lenguaje escuchando qué tienen las palabras que todavía no dijeron de lo ya dicho. Ese es el acto creador. La escucha y ese ir por la vida sabiendo que las cosas están hablando, pero hay que demorarse. La demora en algo es la posibilidad que le das a ese algo de desplegar sentidos todavía tácitos. Eso es la creatividad.

El poeta es aquel que cuenta de alguna forma lo que le dice la vida que aprendió de ella misma viviéndolo a él. Esa es la unicidad que cada uno tenemos.

Esteban Ierardo: Pareciera que habría dos posibilidades. Una donde hay una realidad prehumana pero que necesita del hombre para decirse y para que el hombre a partir de decirle sostenga el acto creador…

Hugo Mujica: No, esperá. No hay dos realidades: todo es una misma realidad. El hombre está dentro de la única realidad que hay.

Esteban Ierardo: ¿Pero vos estás seguro que hay una sola realidad?

Hugo Mujica: Yo no estoy seguro de nada. Sí, debe haber mil. Yo estoy rompiendo la dicotomía sujeto y objeto. Yo no estoy por un lado y la realidad por otro: yo soy la realidad.

Esteban Ierardo: Está bien. Tal vez haya otras posibilidades que se nos escapen.

Hugo Mujica: Lo dudo. [Risas]

Esteban Ierardo: Yo te lo voy a recordar. Tal vez haya otras posibilidades. A veces, desde mi estupidez tal vez, se me ocurre pensar –o sospechar– que qué pasa si hay una realidad que tal vez no necesita del hombre y toda nuestra idea de que esa realidad necesita del hombre para autoconocerse y para decirse.

Esto no sólo se da en la poesía: se da en la filosofía. Hegel construyó toda una filosofía donde supuestamente la realidad, el ser, el espíritu absoluto necesita del hombre y necesitaba de Hegel para a través de la filosofía –que Hegel nunca admitiría que es la filosofía hegeliana si no la expresión óptima de la realidad– decirse. Tal vez sea así, pero tal vez haya una realidad que es totalmente otra y cuando nosotros decimos que la realidad necesita lenguaje para decirse y autoconocerse es una posibilidad que no niega la otra. Negar esa otra posibilidad es un poco cerrar. Aquello que se sustrae lo puedo saber.

Por otro lado tenés bastante interés –vos mismo fuiste quien me la recomendó– en la obra de María Zambrano. Por ejemplo, ¿cómo pensás que ella desde el orden del pensamiento trate de acceder a este encuentro poético de la palabra con la vida?

Hugo Mujica: Primero, dos cosas. Vos dijiste Hegel en esta idea de entrar todo en la idea de la comprensión del hombre, absoluto. Yo cortaría ahí: a Hegel no lo queremos acá. [Risas] Es un decreto.

Empecemos con Nietzsche para adelante. Con Nietzsche ya no es la comprensión si no la creación. Por eso decía yo soy realidad. Yo soy copartícipe de la creación, y yo creo la realidad fabulándola. Cuando decimos lenguaje –digo: todo es lenguaje– no me ciño al lenguaje de la gramática. También el color es un lenguaje, la música es un lenguaje, etc. El hombre sería la dimensión creativa, pero de esa fábula que la comprende para el hombre. No sé los mundos fuera de lo del hombre, no me imagino: y si me imagino ya es humano. Mi imaginación es humana.

Entonces, yo recuperaría la dimensión creativa que, como digo, no se ciñe al lenguaje que la comprende, si no que la crea. Cuando algo se me da a decir, se me da a seguir creándose. Porque ella es lo que es y todas las posibilidades de interpretación que yo le agrego. Eso sería lo humano: el seguir creando esta dimensión de sentido que va junto con la de comprensión. Una comprensión que no es dato objetivo si no una comprensión creativa.

Esteban Ierardo: Está bien.

Hugo Mujica: Pasemos a Zambrano. Zambrano lo que plantea es la comprensión poética, lo que ella llama la razón poética, que es la posibilidad poética de volver a esa dimensión que yo digo del hálito y ella llama del temblor. Para ella hay dos posibilidades, una es la del filósofo en el sentido oficial de la línea que ganó en Occidente como lo constitutivo que entendemos como filosofía, que es la búsqueda de lo uno. Y está el poeta.

El filósofo es el que se separa de la realidad para llevarla a la unidad y con eso se divorcia. El poeta es el que permanece en la cercanía de la realidad. Esto implica que ya no es el uno sino la pluralidad de la realidad. Esa línea fue descartada por Occidente. Occidente eligió el camino de la unidad, el camino de lo uno y del fundamento.

Eso es lo que se terminó con Nietzsche, donde ya empieza otra comprensión de la realidad, precisamente la comprensión estética y no comprensión racional. O sea: no es el verum sino el pulcrum y empieza toda esta idea de volver a lo estético, que sería la belleza. La belleza es la unidad de lo múltiple. No necesita separarse de lo múltiple porque está en la realidad, no es una abstracción de la realidad. Se va moviendo el pensamiento de la línea que venía que era de la comprensión racional –o intelectual, lo que sea– a la comprensión estética. De nuevo: como aquello que permanece en lo múltiple sin sentir que es un menoscabo de la unidad.

Esteban Ierardo: Es interesante esto que estás hablando porque por ahí sería bueno que lo pusiéramos en perspectiva con otra forma de lenguaje expresivo o estético, más allá de la poesía como tal. Como vos recién mencionaba, el color, la música, [trueno] los dioses paganos del trueno [risas].

En esta apertura a otra forma del lenguaje, me has comentando tu interés por el cine y por la música. Sería interesante recordar algunos creadores que desde la imagen intentan generar una experiencia de encuentro estético con la vida, o lo que se hace presente desde su ausencia dicho un poco más heideggerianamente. Pero desde el orden de la imagen como un camino paralelo al de la palabra poética. Tarkovsky: sería un momento apropiado para recordarlo. Hay algunas obras que son especialmente poderosas, por ejemplo el espejo “Zerkalo” donde de alguna manera la imagen se compone como una suerte de lenguaje poético gnoseológico en la cual parece que acontece algo del orden de la escucha. Cómo ves esa posibilidad de los paralelos o los puentes entre la palabra poética y su propio lenguaje expresivo y esos otros lenguajes más amplios del arte, desde la imagen, el cine, el sonido, la música, el color, la historia de las pinturas de Occidente o de Oriente.

Hugo Mujica: Hace más o menos diez días me fui a Texas, a Houston, a ver la obra de Rothko. El Four Seasons en los sesenta y pico le encarga a Rothko cuadros para adornar el restaurant. Rothko, que vivía a pan y vino, le parece extrañísimo. Le pagan unos dos millones de dólares, serían unos quince de ahora. Rothko, que los desprecia, imagínense quién come en el restaurant más caro de Nueva York, primero piensa que no, después dice que sí y pone los cuadros. Piensa que la gente que coma se va a transformar. Lo invitan a comer, ve a la gente y dice “esta gente no se va a transformar nunca” y retira el proyecto. Entonces alguien de Houston se hace cargo de que termine esos cuadros. Son 16 paneles que forman 8 cuadros. Forman una capilla sin religión ninguna, cuya sacralidad es estética y están los cuadros de Rothko.

Yo entré y lloré por 20 minutos sin parar. Sin duda fue la experiencia estética más fuerte que he tenido en mi vida, pero después me la conté. O sea: hay un momento en que el hombre regresa a casa y la casa del hombre es el lenguaje. Yo no pude quedarme llorando todavía. Hay un momento en que uno vuelve. Quizá es el momento en que uno pierde pero en esa pérdida lo tiene. Si no lo hubiese perdido no lo tenía. Eso es el acto creador, uno siente pero no sabe qué es y para saberlo lo escribe y escribiéndolo lo pierde. Pero sin esa pérdida no había nada.

Todo Occidente –y Oriente también– nace de una pérdida. La estética nace de Orfeo que pierde a Eurídice, la religión nace del Paraíso perdido, la filosofía nace como amor a la sabiduría que había perdido, el adolescente parte de la niñez de la cual ya adolece y por lo tanto adultera un personaje. Todo nace de esa pérdida: esa pérdida es la riqueza, es lo que no cierra. Es el relámpago y no el trueno.

Esteban Ierardo: Otra película de Tarkovsky, Stalker, tomando esta cuestión de la pérdida. En Stalker me gustaría pensar brevemente la pérdida que vos decís. Stalker es una obra en la cual hay un personaje misterioso que es el Stalker, una suerte de protector de una zona prohibida por el gobierno soviético donde se sugiere que hubo un posible descenso de una nave espacial. Todo eso está en el misterio, pero el hecho es que esta es una zona prohibida, y el único que sabe cómo entrar y salir de esa zona prohibida, perdida y ausente para una experiencia pública es el Stalker. Y hace entrar a la zona, a lo prohibido, a lo perdido para el conocimiento público a dos personajes que no en vano tiene nombres arquetípicos: uno se llama escritor y el otro se llama el científico. En el encuentro en ese triángulo de estos personajes se puede pensar esto de la pérdida que vos sugerís porque parecería que el escritor y el científico van a la zona a tomar consciencia de lo perdido. Pero su respuesta respecto de lo perdido parecería una suerte de queja resentida, de intuir que hay algo valioso que se ha perdido pero que se es incapaz siquiera de rozar lo perdido.

La postura del escritor: hace todo un monólogo, un lamento respecto de la inutilidad de la escritura del lenguaje. Por otro lado el científico lamenta la pérdida de la ciencia como progreso y cree que lo único que le puede caber a la humanidad es saber dónde poner un aparato nuclear. Frente a esa forma, digamos, resentidas o en fracaso, de una pérdida que se asume como una pérdida –que no deja riqueza como puede ser la creación poética–, está lo otro, que es el Stalker. El Stalker se sugiere como una persona analfabeta, iletrada. Por una serie de cuestiones que no vamos a comentar ahora, al final se sugiere que es un personaje de la cultura, una persona que lee, que se vincula con los poderes del lenguaje de una forma totalmente distinta al escritor y al científico que usan el lenguaje para la autojustificación de su nihilismo y su impotencia de responderle de forma creativa a lo perdido. Por contrapartida, el Stalker es aquel que le responde a lo perdido, no a través de la creación poética, sino a través de sostenerse en una experiencia cotidiana y sensible donde la intensidad aunque se pierda está presente en el devenir de la vida cotidiana.

Esa dimensión de la pérdida de la respuesta creativa, la respuesta que es triunfo aún como una pérdida y la otra respuesta, la respuesta que se resiente por fracasar con lo perdido: ¿vos lo ves así en esta película?

Hugo Mujica: En Stalker para mí, Tarkovsky lee La serenidad de Heidegger. Donde los tres personajes, el profesor, el escritor y el que habla se van del camino y de repente van comprendiendo. Está muy ligado a eso.

Vos decías que Stalker sabe entrar y salir. No: lo que sabe Stalker es escuchar. No te olvides que Stalker es el que tira siempre una piedra y va detrás de donde cae la piedra. Es el que obedece, el que va detrás de lo que nosotros llamaríamos azar, pero un azar que guía. No tiene en ningún momento comprensión de lo que pasa. Lo que tiene es ese saber buscar, es el que sabe buscar no el que sabe ir.

Sí, estoy de acuerdo con lo que decís, hay una pérdida. Es el nihilismo nietzscheano. Hay un nihilismo que es reactivo y que vive solamente quejándose de lo perdido y hay un nihilismo que es creativo que encuentra en el vacío un lugar desde el cual crear que sería el niño. O sea: ahí está. El camello, el peso de la tradición y la sabiduría, o el león que se rebela. Lo que plantea Stalker es el niño que juega, el que acepta el misterio –o ese vacío, esa zona–. Piensa que ahí se va a cumplir un sueño. Porque lo que contiene la zona es un lugar donde se completan los sueños. Esa es la posibilidad creativa. O quejarse que no quedó nada de una cultura o hacer de esa nada un espacio para lo próximo.

Esteban Ierardo: Es interesante lo que recordás, que creo que es válido para hacer entrar a Nietzsche. Cierta interpretación apresurada que a veces hay donde parecería que Nietzsche viene a ser la consciencia del nihilismo, pero nihilismo como lamento como pérdida y como denuncia de falsos sistemas cuando en realidad está la posibilidad, como señalaste, del nihilismo creativo.

Hugo Mujica: Sí, está el niño de Nietzsche, el que juega. O sea: el que no dice ni yo debo, ni yo quiero, sino yo soy.

Esteban Ierardo: Cuando se habla de la pérdida que, supuestamente, no podría tener una respuesta compensadora creativa muchas veces se recuerda que Nietzsche es el gran pensador del nihilismo porque Nietzsche habló de la muerte de dios. Esto es un tema discutible: tal vez la muerte de dios a la que Nietzsche alude es a cierto tipo de experiencia de la vida como problema o enigma que se le presenta al hombre, pero la muerte de dios no significa la muerte de una potencialidad creativa que el hombre muchas veces le endilga a dios como creador originario.

Cuando el hombre de alguna manera continúa el ejemplo divino, el hombre mismo puede verse como creador. En ese sentido, Nietzsche mata al dios que se cree único y definitivo, pero le devuelve al hombre la posibilidad de crear nuevos y múltiples dioses. Por lo tanto no es necesariamente la negación del modelo divino como modelo de la creatividad de una respuesta positiva.

Hugo Mujica: No, pero en realidad Nietzsche saca a dios y pone a Dioniso como fundamento creativo de la realidad.

Esteban Ierardo: ¡Claro! Lo que pasa es que vivimos en una época donde hay lecturas que son más impuestas por ciertos intereses de simplificación y hasta a veces cuestiones por qué no ideológicas. Parecería que es un Nietzsche mucho más políticamente correcto aquel que viene a decir murió dios y no hay ningún tipo de reelaboración posible de una creatividad de una médula religiosa, digamos, laica.

Es decir: cierta forma de pensar en que el acto creador tal vez sea una forma de apertura religiosa a algo que supera al hombre pero que lo incluye. En ese sentido religiosa: es decir que Nietzsche tal vez sugiere que existe la posibilidad de que el arte sea en último término, no lo que niega la religión, si no la sustitución por una religión creativa de la otra religión, del dios que muere que es el dios que viene a petrificar la vida. La vida tiene un sentido ya manifiesto, no hay misterio, no hay necesidad de cambio…

Hugo Mujica: Nietzsche no sugiere: lo dice. Nietzsche dice definitivamente muerto dios ahora el mundo es infinito porque ya no hay una sola verdad y por lo tanto el mundo se multiplica infinitamente en interpretaciones. O sea: el hombre pasa a ser el creador de la realidad. Y sacado el que tenía la verdad única, con Nietzsche termina el parámetro de lo uno. Se acaba un dios, se acaba una historia, se acaba una verdad. Aparece la multiplicidad como juego creativo de la existencia.

Esteban Ierardo: En tu lectura poética de Trakl [Mujica es autor de La pasión de Georg Trakl. Poesía y expiación], ¿cuál fue la historia y el encuentro de la escucha, a través de la escucha que tuvo Trakl?

Hugo Mujica: Paradójicamente para mí lo más cercano es lo que no sé. Yo podría decir que hace muchos años convivo con la poesía de Trakl, pero aquellas cosas que más me interesan son la que menos le pongo la cabeza. Por eso en el prólogo del libro de Trakl digo que no voy a hablar de Trakl sino qué me pasa a mí conviviendo con Trakl.

Para mí Trakl es sobre todo un tono. Lo que me interesa de Trakl es que en su carnadura el vive el fin de occidente. Me interesa mucho ese momento en donde se acaba la metáfora Occidente con ese Imperio Austrohúngaro del 1900, la ruptura del idilio con el lenguaje –que lenguaje y cosa era lo mismo–. O sea: cuando se empieza a disolver Occidente y él lo disuelve en su propio cuerpo hasta terminar matándose. A mí me interesa esa carnadura de su poesía, cómo él estaba captando en su poesía un mundo que terminaba y que él cifra en esa idea de que el alma ya no encuentra un mundo en la que encarnarse y sentirse como lo plantea Heidegger el separado. Me interesa eso y lo que dice su poesía, pero no tanto lo que dice como contenido sino como lo que hace acontecer.

Me interesa el lenguaje como acontecimiento más que como significado. Por eso es uno de los problemas que tiene hablar de literatura. Si hablamos de pintura: tomemos a Rothko. Rothko dice que una pintura, una obra, no es una idea: es un acontecimiento. La poesía también es un acontecimiento. Pero como la poesía tiene significado además de generar sentido siempre estamos discutiendo el significado. El lenguaje distrae mucho cuando hay que teorizar –por así decirlo– sobre la poesía. Siempre pensamos que la poesía está diciendo algo y está haciendo que pase algo, no diciéndolo.

Via:eternacadencia

Mudras para controlar el prana

2009-11-29T05:50:00.001-08:00

Los Mudras pueden explicarse como cierta posición de las manos o actitud del cuerpo con que se representa la psiquis.

Los mudras son técnicas gestuales que nos conectan con nuestro interior y la Energía Universal.

A las manos se les da gran cantidad de significados espirituales, presentándolas como un libro abierto para conocer el mundo de la espiritualidad.Algunos Mudras se utilizan para controlar los procesos involuntarios fisiológicos, es decir aquellos que ocurren fuera de nuestra conciencia habitual.

Pero en si, todos ayudan a lograr un estado espiritual introvertido.

Los Mudras llevan al individuo a un estado mental de meditación (Dhyana), alejando los sentidos físicos de su atención en lo externo.

En los textos sagrados, se aprendía que ciertas formulas del sánscrito tenían el despertar de poderes (Shiddis). Entonces el practicante desarrollaba con sus dedos o su cuerpo una unión con la fuerza divina, reconociendo más allá de sus 5 sentidos físicos, una percepción de su propia naturaleza divina.

Este poder se produce a través del despertar de la energía dormida llamada Kundalini (Nenriki)que se encuentra en la Base de la Columna.

En la actualidad se pueden encontrar muchos Mudras en el Yoga, las danzas Hindúes, Budismo, Artes Marciales, y algunas religiones Orientales. Países como India, Tibet, China, Japón, Tailandia, Nepal, Etc, han desarrollado este tipo de técnicas en sus Religiones esotéricas.

Su utilización

En principio solo fueron desarrollados como medio espiritual, pero luego muchos Mudra fueron proporcionados para beneficios mentales y físicos.

Con los Mudras se desarrolla el poder de percibir las corrientes de energías internas (Ki-Prana-Chi) dentro del cuerpo sutil, y con el tiempo pudiendo controlar esa energía a voluntad.

Esto da la posibilidad de llevar la energía a cualquier parte de su cuerpo que necesita más vitalidad o estuviera enferma, restableciendo el flujo normal de energía (autocuración).

Con el tiempo los practicantes pueden desarrollar la capacidad de llevar su propia energía a otras personas por medio de los Mudras, o también reactivar la energías de otros seres.

Según la teoría Indu del Ayurveda, la mano izquierda es pacificación, la mano derecha es discernimiento.
En la mano izquierda se representa la concentración, y en la derecha la sabiduría.

En la mano derecha: el meñique representa sabiduría, el anular discernimiento, el medio, capacidad de hacer votos, el índice, poder, el pulgar, conocimiento.
En la mano izquierda: el meñique es caridad, el anular disciplina, el medio paciencia, el índice energía, el pulgar contemplación.
Luego hay una enseñanza basada en los cinco elementos: el pulgar es el éter, el índice el aire, el medio el fuego, el anular el agua, el meñique la tierra.

Los Mudra Budista

Durante el siglo VI de nuestra era, en el norte de la India, algunos maestros Budista influenciados por las antiguas enseñanzas Brahmánicas, desarrollaron ciertos Mudra con el poder sutil de la naturaleza divina.

Junto a secretas oraciones (mantras) y actitudes mentales (mandalas), establecieron el camino esotérico Budista conocido hoy en día como Vajrayana ( vehículo del Diamante). Con el fin de poder llevar al estudiante a la iluminación de los Buddha.

Luego estas enseñanzas pasan a China, donde la secta de Zhiyi creció de forma rápida y se convirtió en el grupo budista más importante de China durante los siglos VIII y IX. El monasterio matriz del monte Tiantai se convirtió en un centro muy prestigioso del aprendizaje budista.

El Monje Kobo Daishi (Kukai) fue a China en el año 804 junto al monje Saicho a estudiar el Budismo esotérico en la gran capital de T'ang de Chang-an. Kukai se hizo discípulo de Hui Kuo, quien era uno de los maestros mas importantes del Budismo en China. Con el tiempo, Kukai desarrollo su propia síntesis de la práctica y de la doctrina esotérica centrada en el Buda cósmico Vairocana. De aquí luego provienen las ramas Budista Shingon y Tendai del Japón.

En Japón se conoce el Mudra como Kei In o Ketsu In.

Provenientes del Budismo Shingon y el Budismo Tendai, estos gestos son usados en el Mikkyo.

El Mikkyo (Enseñanzas Secretas) busca sus practicas enfocadas en los 3 misterios; el cuerpo, la palabra y la mente. La práctica del San Mitsu (tres Misterios) sería: pensamiento - palabra - acción.

El San Mitsu del Mikkyo en el Shingon, puede verse de la siguiente manera:

1) El cuerpo mediante gestos devocionales Ketsu In (mudras) y la utilización de instrumentos rituales.

2)La palabra con fórmulas sagradas (mantras) que despiertan y mueven energías interiores y exteriores.

3) La mente a través de la meditación concentrada por ejemplo en Mandalas. Dos importantes mandalas sagrados son los que representan con gran esquematismo los dos aspectos de Vairocana, el Mundo de Diamante (kongo-kai) y el Mundo Matriz (taizo-kai). Estos están dispuestos en los altares Shingon como focos de meditación. En el Shingon se cree que todo Ser Humano posee estas tres facultades, y a su vez cada una de estas facultades poseen todos los secretos del Universo, de modo que uno pueda lograr el estado de Buda.

Dentro del Mikkyo podemos encontrar las enseñanzas de los Kuji Kiri o 9 sellos cortantes. Estos son utilizados con diferentes motivaciones.

Los Kuji Kiri son muy conocidos en los adeptos del Shingon y Tendai. Los antiguos guerreros de la montañas (Yamabushi) que practicaban el Shugendo, también desarrollaron este tipo de práctica esotérica, dando sus enseñanzas a muchos guerreros del antiguo Japón, como los Ninja.

Los Monjes usando sus dedos entrelazados forman 9 mudras (Kuji In) que luego dibujan en el aire con movimientos cortantes (Kiri), con el sentido de canalizar energías divinas o cortar con energías negativas.

Dentro de sus rituales también usan el Go-Ko-Sho o Vajra, especie de instrumento antiguo que es usado en ocasiones para hacer Ketsu In ,mandalas, Etc.

Los 9 Kuji son:

Rin - Pyô - Tô - Shâ - Kaî - Jîn - Letsu (retsu) - Zai - Zen

John Main. Meditación Cristiana

2009-11-01T05:25:00.000-08:00

Uno de los más influyentes líderes espirituales de la oración en nuestros tiempos
fue John Main, un monje Benedictino Irlandés. Nació en Inglaterra en 1926 y
murió en Canadá cincuenta y seis años después . De acuerdo a Fr. Bede Griffiths,
que escribió poco después de la muerte de John Main, él fue el ’más importante
líder espiritual de la Iglesia actual’.

John Main era un joven diplomático Católico que vivía en el Lejano Este y fue
introducido a la meditación por un monje Hindú llamado Swami Satyananda. Sin
alejarse de su propia fe, John Main inmediatamente reconoció el valor de esta
práctica que profundiza y enriquece las otras formas de oración Cristiana. No fue
hasta muchos años después que se percató de lo mucho que esta práctica de
oración silenciosa del corazón se encontraba enraizada en su propia tradición
Cristiana. Pudo ver con mirada fresca las enseñanzas de Jesús sobre la oración. Y
leyó una nueva descripción viva de John Cassian acerca de los primeros monjes
Cristianos, Los Padres y Madres del Desierto, que practicaban y enseñaban con su
humilde ejemplo la disciplina simple de ’la oración de una palabra’. Vio el poder
que tenía esta disciplina para lidiar con las distracciones que inevitablemente
llenan la mente, sobretodo durante la oración pero también en otros momentos.

En el mantra vio el camino de esta quietud (’hesychia ’ como la llamaban los
Cristianos del Este) u ’oración pura’ que es la ’adoración en Espíritu y verdad’.
Vio como la disciplina del mantra purifica el corazón de deseos contradictorios y
nos unifica. El lugar de la unidad es el corazón, en donde hallamos nuestra más
profunda y natural orientación hacia Dios como fuente personal y meta última.
Entendió también cómo un mantra nos lleva a esa pobreza de Espíritu, o de la no-
posesividad, que Jesús afirmaba como primera virtud y condición para la
felicidad humana.

John Main pronto aprendió, por medio de su propia práctica de meditación que
la disciplina de meditar en la mañana y en la noche da balance a todo el día,
cada día de nuestra vida, en una paz y dicha cada vez más profundas. Y cada vez
más, notaba la conexión entre su experiencia de paz interna con el Evangelio y
la fe Cristiana. La oración se volvió más importante que hablar o pensar en Dios.
Es ser con Dios.

Wilhem Reich. Los Orgones

2009-10-15T11:54:00.001-07:00

La existencia de aspectos inconscientes en el ser humano hace que todo abordaje terapéutico deba tener como premisa el hacer consciente lo inconsciente, en otras palabras, hacer conocido lo desconocido.
En esta tarea, la inclusión del cuerpo en el análisis propuesta por Reich, ha ido permitiendo una comprensión cada vez más acabada de los mecanismos capaces de mantener esta disociación, posibilitando un mayor acercamiento a lo desconocido de nosotros mismos.
“La coraza caracterológica mostraba ahora ser funcionalmente idéntica a la hipertensión muscular, la coraza muscular. El concepto de identidad funcional que tuve que introducir, no significa otra cosa que el hecho de que las actitudes musculares y el carácter desempeñan la misma función en el aparato psíquico; pueden influirse y reemplazarse mutuamente. Fundamentalmente no pueden ser separadas; en sus funciones son idénticas.”*
Así, la corroboración de una identidad funcional entre carácter psíquico y carácter corporal facilitó el acceso a contenidos inconscientes a través de nuevas vías. Los bloqueos corporales se constituyeron en el aspecto visible de altas cargas emocionales perceptivamente negadas y su movilización en el prerrequisito para lograr el insight.
Ahora bien ¿cuál es el origen de esta identidad funcional entre carácter psíquico y carácter corporal?
La práctica clínica sistemática nos mostró cómo el acorazamiento se podía ir removiendo lentamente a medida que las situaciones conflictivas iban saliendo de sus incrustaciones corporales e iban siendo analizadas y elaboradas.
Debido a que las situaciones conflictivas se encuentran insertas y desarrolladas en tramos de la historia personal del sujeto, es inevitable que a cada resolución exitosa de un conflicto, el tramo de historia personal en el que está inserto quede sin el sostén psicofísico que lo justifica como tal, esto es, como conflicto; y por lo tanto, es el mismo tramo de historia personal el que era descargado (descarga del afecto que lo liga como importante) de la estructura psicofísica del sujeto. En su lugar sólo queda un espacio energético, asimbólico, vacío de contenido, pero con una alta movilidad biofísica y expresiva.
Una vez que la historia personal lograba descargarse por completo, el sistema energético, anteriormente fragmentado en los distintos bloqueos de la coraza, recuperaba su estado unitario. Este estado le devolvía al sujeto su completa autopercepción y la certeza de ser más que su historia.
La sorprendente característica de esta etapa era precisamente la ausencia de los contenidos históricos que anteriormente desencadenaban las reacciones emocionales.
En este estado el sujeto no tiene historia ni contexto al cual referir lo que siente y por ello se debate frente a un sufrimiento que está compuesto por sensaciones sin significar. Frío, calor, angustia, sensaciones como de caer y oceánicas, le dan cuenta de una realidad que hasta ese momento había estado confinada en su inconsciente, completamente desnuda de toda apariencia simbólica o material.
Enfrentados a estas circunstancias clínicas fuimos conscientes de que nos hallábamos frente a un ámbito desconocido. Un nuevo espacio se nos ofrecía como consecuencia inmediata de una labor terapéutica paciente, ordenada y sistemática. A esa nueva realidad le dimos el nombre de Ámbito Biológico, Perinatal o de las Sensaciones.
Como todo nuevo espacio, como todo ámbito desconocido, nos fue ofreciendo un material totalmente virgen, a la vez que nos fue exigiendo la tolerancia y la cordura para ir definiéndolo.
Progresivamente, el ingreso a la conciencia del paciente de este espacio asimbólico, intensamente movilizante, con sensaciones capaces de fijar un ritmo pulsátil y unitario en todo el cuerpo, fueron dibujando el perfil de su propio origen. Estábamos frente a la expresión vital, sensorial y kinética de toda la estructura psicofísica en el momento de nacer. Esta autopercepción produce en el paciente la certeza de estar reviviendo, en el silencio de lo asimbólico, su propio nacimiento.
De esta manera y en ese momento queda al desnudo la estructura base de su conflictiva, de su neurosis y de su tendencia a crear su propio sufrimiento, sus enfermedades tanto psíquicas como físicas. A esta estructura base, a este modo unitario de existencia primitiva lo hemos llamado Matriz Biológica o Forma.
La corroboración de la existencia de una matriz originaria, de un molde único, exclusivo y personal conlleva en sí mismo el valor de un descubrimiento, descubrimiento doblemente importante porque además logra revitalizar la significativa tarea de todos aquellos investigadores que presintieron la importancia del nacimiento en la estructuración futura del ser humano.
La experiencia del nacimiento es un hecho único en la vida de cada ser humano. Desde las características del nacimiento propiamente dicho hasta los estímulos posteriores como las manipulaciones, la luz, la temperatura ambiental, los sonidos, las maniobras específicas, etc. son todos ellos únicos e irrepetibles para el ser que está llegando al mundo.
Todos estos estímulos quedarán marcados en el organismo del recién nacido y será la sumatoria de esas impresiones, junto a las respuestas adaptativas que él improvise, la que le dará su impronta, su modalidad específica, definiéndolo como individuo diferente del resto. Son estas impresiones las que particularizan al organismo transformándolo en un cuerpo, el cual es propio de cada sujeto. Esta vivencia de separación queda impresa en el cuerpo y es este registro primitivo el asiento expresivo del desarrollo psícofísico posterior.
Cualquier vivencia de ese sujeto será a partir de ese momento (el nacimiento), una reproducción de la situación perinatal. Cualquier experiencia vivida será leída desde ese modo particular que es su Matriz. Las situaciones nuevas sólo serán nuevas en sus contenidos, el modo esencial y originario se vislumbrará a través de ellas justamente como eso, como una modalidad típica subyacente.
La corroboración clínica de estas afirmaciones nos ha permitido desplazar la comprensión de la conflictiva humana hacia el ámbito asimbólico que le da origen, a la vez que nos creó la urgente necesidad de conceptualizar y sistematizar este nuevo conocimiento.
Desde el momento en que los registros de este estadio son puramente sensoriales, la inclusión de las sensaciones como material de análisis se impuso como condición necesaria para el ingreso al Ámbito Perinatal.
Dado además, el carácter único de las sensaciones perinatales (que escapan al estado adulto del aparato perceptivo), su acceso exige una ampliación del campo perceptivo, capaz de contener formas menos discriminantes y de mayores intensidades. Dicho en otros términos, la condición necesaria para el acceso al material del Ámbito Perinatal es la superación de las limitaciones perceptivas acumuladas a lo largo de la evolución del aparato psíquico. Se trata, por tanto, de un proceso de transformación perceptiva.
Así, a la identidad funcional carácter corporal-carácter psíquico en que se expresa la pulsación personal debe sumarse la conjunción modo perceptivo-visión del mundo-autopercepción que es también idénticamente funcional.
Desde esta nueva comprensión el abordaje terapéutico habrá extendido la premisa fundamental de hacer consciente lo inconsciente más allá del ámbito estrictamente simbólico. A través de sucesivos desplazamientos perceptivos habrá liberado a la percepción de sus anclajes históricos, accediendo en forma consciente a la vivencia perinatal.

* Reich, Wilhelm. La Función del Orgasmo. Ed. Paidos, México, Bs. As., Barcelona, 1984. pág. 212

Mas Informacion acerca del Dr Wilhelm Reich y el orgon:

http://www.orgonomia.com.ar
Via:http://mundofleko.wordpress.com/2009/08/16/wilhelm-reich-gloria-y-loor/

FRITHJOF SCHUON.POEMAS

2009-10-11T04:39:00.000-07:00

En realidad, cuando un ser humano ama a otro,
ama fundamentalmente a Dios, y no lo sabe;
o bien lo sabe.
Sagrado es el amor,
porque en él duerme la luz del Amor Divino

*

En todo lo que puedas amar, amas el Sí
que habita en ti;
en todo amor, amas el Bien
que reina en lo Alto.

Y es parte de la salvación de tu alma
el que lo sepas;
y que en todo amor tu corazón más profundo
glorifique al Altísimo

*

Allá afuera ente la puerta,
allá me agrada estar solo,
escuchar el canto de los pájaros
a la luz del atardecer.

Me he perdido a mí mismo,
ya no sé quien soy;
porque sólo el Gran Uno
llevo en mi pensamiento.

Sin embargo, tantas cosas hay,
que son dignas de amor;
Dios, a través de su imagen,
ha vuelto mi corazón hacia el Uno.

*

El corazón está hecho de Verdad
en su interior más profundo.
En él canta el Bien Supremo
en horas a Dios consagradas.

Que la Verdad sea la fragancia del alma,
y no la agitación del mundo.
Tu corazón es la firme fortaleza;
en él moran Luz y Amor.

*

Silencio en Dios. Sin fin podría alabarte
dentro de mí. así como la Belleza produce Amor,
así tú me traes la felicidad del amor,
aun cuando ninguna otra alegría me quedara.

Silencio en Dios, a mí te acercas siempre de nuevo;
y así mi corazón nunca se cansará de loarte;
tal como las gracias que Dios me ha otorgado
resuenan día tras día en mi alma.

*

Piensan en Dios y cuentan sus oraciones
junto a una trémula luz;
deslizan las perlas sagradas
con celo, hasta que el hilo se rompe.

Allá en lo alto canta una alondra
llena de alegría ante la Faz de Dios;
trina y se eleva hacia el cielo,
y no cuenta sus exclamaciones de júbilo.

San Bernardo dijo: el amor es,
porque es el amor.
Y dichoso aquel que al amar
se olvida de contar y se olvida de si mismo.

*

Tú, que rezas en la soledad, no pienses
que estás solo; también para otros,
a los que no conoces, tu oración es un bien,
una bendición y un deber.

El recuerdo de Dios lo debes al Altísimo;
después a ti mismo y también a tu prójimo.

El lugar donde os detenéis ante el Señor,
es como un polo alrededor del cual gira el mundo.

*

Habla con Dios. El te responderá,
o Su silencio te será una respuesta;
porque El está contigo; tu nunca estás solo.
Que en su quietud pueda tu corazón estremecerse
y escuchar lo que dice el Nombre divino.
Presientes cómo florecen los jardines celestiales;
oyes las profundas melodías del Ser,
el canto primordial de amor y de luz.

*

Porque Tu eres mi Dios, a Ti te llamo;
Tú nunca me abandonarás.
Tú eres el Refugio, el Bien Supremo.
¿Quién puede abarcar al Altísimo?

Y aunque el mundo se rompiera en pedazos,
Tu eres lo que me quedaría.
Yo no sé qué es el mundo, qué soy yo.
Sólo se que amo.

*

El principio del recuerdo de Dios es el silencio
del alma aguardando la plenitud divina;
y acaba en la melodía de la consolación.

¿Acaba? El amor de Dios nunca acaba.

*

¿Qué es el ego?, ¿quién ha tejido este sueño
que sólo a mí y no a otro pertenece
y que, sin embargo, a otro anhela,
en quien, amando, olvida sus miserias?

¿Soy yo el velo de los recuerdos,
el ser que quiere dispersarse sin sentido,
arrastrado sin amparo por el tiempo
y que nada quiere perder ni lamentar?

¿Soy yo un ser que desea perpetuarse
y no quiere comprender que todo es apariencia?

Sólo soy yo mismo en la Palabra de Dios,
que me permite despertar en el Puro Ser.

*

Uno quisiera que todo fuese armonioso
en nuestro ambiente y en nuestra propia vida.
Un deseo demasiado pequeño. No hay nada mejor
que elevarse espiritualmente por encima de todo ello.

*

¿Habéis visto cómo la pompa de jabón
tornasolada en delicados colores asciende y cae,
se eleva hacia lo alto y, después, se pierde en la hierba
y ya no es más? Así ocurre con el mundo
y con la vida. No con nuestro corazón
que ha visto a Dios. Así como en un santuario
las velas consagradas, en estática devoción,
permanecen ante Dios, así será también tu corazón.

*

Angustia, miedo a la vida: ésta es una locura
que han producido nuestros tiempos enfermos;
el miedo a la existencia no se conocía en tiempos de fe,
que protegía rigurosamente las almas
ya las hacía felices.

Con la herida de la duda
sucumbe nuestra alma,
perece nuestro mundo.

*

Si el hombre se vuelve hacia Dios,
el malvado enemigo se vuelve hacia el hombre,
acechándole para provocar el desasosiego.

La sabiduría y la oración
son una muralla de luz y amor alrededor de la paz del alma.

Las pruebas tienen que existir;
Dios no abandona a quien en El confía.
En vano el Infame busca el engaño y la contienda;
la perfidia del Maligno se convertirá en la victoria del Bien.

*

La amargura puede amenazar a todo hombre,
tal como la melancolía; ambas, queridas por el diablo,
son una derrota, contrarias a la salvación,
e incompatibles con la naturaleza del Espíritu.

Es como si el psiquismo lo fuera todo.
Acógete al refugio de la Doctrina divina:
la verdad y la humildad te liberarán.

*

A través de las cinco puertas de los sentidos,
todas las imágenes del mundo penetran en ti;
pero si cierras los ojos, también del alma,
te hallarás en el silencioso pabellón del Espíritu.

No te dejes seducir por ningún sueño
del exterior y de tu propia alma
que la Mâyâ terrena te quiera ofrecer.

El estruendo del mundo es ensordecedor;
el Espíritu es silencio.

*

El valor del hombre reside en su dignidad,
en su ser ante Dios, no en sus acciones;
el hombre de ciudad que habita en altos edificios
no debe burlarse de aquel que vive en cabañas.

El valor del hombre se halla en su actitud
frente al Absoluto, no en su «dónde» y «cómo»,
tanto si cultiva el arte o la ciencia,
como si caza bisontes en las praderas.

El mundo es símbolo, cualquiera que sea su apariencia;
sólo el Gran Uno es Realidad.

*

Mundo, velo de sueño, casi desgarras mi corazón;
en ti hay sabiduría, necedad, alegría y dolor,
o también la nada. ¿De qué nos sirven vanas preguntas?
Todos debemos soportar la carga de la vida.

La carga, la felicidad. Arroja lejos toda aflicción,
la primera bendición tiene la última palabra;
el comienzo y el fin se dan la mano.

¡Que pueda tu corazón, por encima del tiempo y el espacio,
encontrar el dorado contenido de la existencia!

*

Tiempo de la juventud -ya lejano, pasado-
cerrado como un libro de imágenes.
Toda alegría, todo sufrimiento
se han fundido en el ayer.

Tiempo de la vejez: tú lo llamas tiempo,
pero es un jardín silencioso
que exhala el perfume de la Eternidad;
una mirada hacia atrás, una espera

y un permanecer en Aquello que era,
es y será; eternamente.

*

En nuestra infancia imaginamos que el mundo
está en orden, que la vida es placentera;
pero en la edad avanzada vemos que el mundo está enfermo;
y que lo que puede ofrecer son uvas amargas.

Las Escrituras nos enseñan sobre la caída:
una maldición ensombrece todas las cosas terrenas
y nuestras almas. Sálvese el que pueda hacerlo;
y quiera Dios que nuestra obra tenga éxito.

Si en espíritu puedes transformar el plomo en oro,
entonces también el ángel del destino te será propicio.

*

Sólo un hombre se halla ante Dios y Le invoca,
y toda la humanidad está en él contenida;
todas las oraciones de este mundo terreno
puedes unirlas en la invocación de tu corazón.

Todo en uno: así también es el tiempo;
¿qué es un día, qué es la vida entera?
Si te mantienes ante Dios con toda tu fuerza,
entonces tu pobre presente es Eternidad.

*

Poesía, danza y canción, y tañido de laúd;
lenguaje del arte y lenguaje de la naturaleza.
No digas que sólo son placer de los mundanos:
todo ello da testimonio de profundidad y del más elevado fin.

La belleza y el amor están lejos del egoísmo,
y de los fríos pensamientos cerebrales del orgullo.
Dos sabios que han bebido de la copa de la belleza,
caminan por elevados senderos, estrella tras estrella.

Oh amor, que reconcilia toda oposición:
pensamiento y experiencia; sonidos de cuerdas,
y canción, que de la nostalgia sagrada canta.
¡Oh belleza, que coronas el afán de la Verdad!

Oh dulce melodía, sonido de violín de un ángel,
tú revelas aquello que las palabras ocultan.

*

Los hombres parecen estar huyendo
¿qué les inquieta, qué les hace huir?
No sólo huyen ante lo desconocido que les amenaza,
huyen de sí mismos, de sus miserias,
de su simple existencia. Hombre escucha:
tú estás en la linde del Ser, ¿a dónde vas?
¡Deténte!
Dios es el Centro y el Reposo.

*

Oración en la piedra: así es la elevada catedral,
su largo interior, solemne y lóbrego;
una vidriera, por donde la luz se hace multicolor;
y devoción, que se detiene ante imágenes doradas.

En la casa de oración del Islam, sencilla y sin imágenes,
el rostro de la piedad se dirige hacia la Meca;
de pie y rezando, los hombres alineados
en el perfume de la fe, de la sumisión a Dios.

Oh santuario de la naturaleza virgen:
ni piedra ni tapices, sólo bosques y praderas,
cumbres de montañas, sol y noche profunda;
Supremo Todopoderoso, que todo lo abarca.

Un santuario que Dios nos ha dado:
no está lejos, es la vida más cercana;
¿dónde están las alturas en las que reinan los dioses?
En el cuerpo del hombre la Divinidad desea habitar.

*

Me asombra que tantas personas sueñen
con palacios relucientes, ricas habitaciones,
todo adornado con oro y piedras preciosas;
¿dónde está la felicidad? Más bien se podría llorar.

Muchos viven en ciudades demasiado construidas,
en edificios como torres de Babel,
duros y fríos gigantes, como encadenado
se pasa la vida; el tiempo grisáceo se funde.

Y muchos no ven que lo hecho por Dios
es infinitamente mejor que lo artificial o inventado,
mundo de la razón, imaginado por el hombre;
la Gracia se encuentra en prados, campos y bosques,

en la naturaleza floreciente de Dios,
o cuando la nieve pura cubre la tierra.
El Altísimo nos ha dado nuestro hogar;
el hombre poco necesita para vivir en Dios.

*

Pensáis que la vida terrestre es una posesión;
no; la vida y el cuerpo no son más que un préstamo.
La existencia futura nos da infinitamente más
de lo que puede ofrecernos la vida terrestre.

Aquello que nos conduce al error y al sufrimiento,
disciérnelo y evítalo.
El sufrimiento no es más que ilusión, es pasajero;
el resto es alegría.

La felicidad no se halla en un simple vivir ciego,
yace en la oración; y en el noble don.

*

Sientes que este mundo terrenal es triste,
mas por esta tristeza no debes lamentarte;
no digas que el Universo es malo.

Porque cada sombra terrenal tiene un fin,
e infinita es la dicha escondida en las cosas;
la vida puede ser pesada, pero el alma tiene alas.

La doble naturaleza de este mundo contempla:
un lado es hierro, y el otro oro.
Tu bienaventurada naturaleza interior debes ver,
entonces sabrás: Dios la hizo pura y libre.

*

Dime por qué has amado la cima de la montaña,
su sereno silencio y su pureza,
y yo te diré que el reposo de nuestro espíritu
es la soledad con Dios; serenidad
por encima del estrépito de los pensamientos. Y dime por qué amas el secreto del bosque susurrante,
su santidad y su oscura seguridad,
y yo te diré que nuestro gozo perdurable
es unión, amor en nuestro corazón más profundo,
sumergiéndose en el Misterio de nuestro ser;
unión con lo que soy, y lo que eres.

Poemas extraídos en su mayor parte de:
AMOR Y VIDA poesías de FRITHJOF SCHUON

Amselm GrÜn. El sacerdocio y el celibato.

2009-10-10T18:09:00.000-07:00

-Al referirse a por qué la gente confía cada vez menos en la Iglesia, usted dijo que es porque la Iglesia no encontró el lenguaje adecuado...

Lo importante es que el lenguaje venga del corazón, porque un lenguaje teológicamente correcto, pero frío, no abre los corazones.

-A veces los obispos hablan con términos que la gente no entiende. ¿Cuál es la tarea, reeducar o adaptarse a un nuevo lenguaje?

La Iglesia debe traducir los conceptos a un idioma más moderno y debe cuidarse de no tener un lenguaje sólo conocido por los teólogos. Solamente puedo comunicarme con el otro si previamente lo escucho. El lenguaje de la fe tiene que renovarse constantemente.

¿La vocación sacerdotal está en crisis?

Los benedictinos tenemos en Alemania muchos seminaristas, y estamos creciendo. Pero en este momento el sacerdocio no es una profesión muy atractiva. Los sacerdotes tienen muchísimo trabajo porque, como hay pocos, deben atender dos o tres comunidades al mismo tiempo. Otro problema es el celibato. Los curas deberían poder elegir entre dos formas: aquellos que quieren contraer matrimonio y los que quieren ser célibes.

Es curioso, porque la iglesia evangélica permite el matrimonio de sus pastores y pese a ello también tienen menos vocaciones. Otro dato curioso es que el porcentaje de divorcios en los matrimonios de pastores protestantes es mayor que el de los divorcios en matrimonios entre laicos.

-¿Por qué cree usted que pasa esto?

Porque antes la esposa del pastor lo ayudaba en todas sus tareas. Se concebía a sí misma como la sierva o la persona que lo ayudaba. Hoy ninguna mujer quiere estar al servicio de ningún hombre, y menos de uno que no tiene mucho tiempo para la familia.

-No obstante estas dificultades, ¿usted propone que el celibato sea opcional?

Sí. Me parece más honesto que existan los dos modelos. Yo he acompañado a sacerdotes maravillosos que al juntarse con una mujer tuvieron que dejar su sacerdocio. Mi principal argumento es que sería más sincero, porque hay algunos sacerdotes que viven en dos planos. Si hoy la Iglesia diera al sacerdote la posibilidad de estar casado, no perdería a tantos sacerdotes valiosos. Esto sería más transparente.

Pero, ¿es posible vivir en celibato?

Es posible, pero se necesitan buenas condiciones para que el sacerdote pueda mantenerse en el celibato. Muchas veces la Iglesia defendió el celibato, pero no mostró los caminos para vivirlo. Es decir, cuál es la espiritualidad profunda e interior que se necesita para hacerlo.

¿Esta propuesta tiene cabida entre los teólogos actuales?

Sí. Es un tema que se está contemplando y del que se está hablando en los sínodos.

-Usted es considerado por algunos como más esotérico que cristiano. ¿Qué dice al respecto?

Los que dicen eso son cristianos muy conservadores. Soy absolutamente cristiano y sigo la tradición católica. Al mantener un diálogo entre la psicología y la teología, trato de ahondar en el ser humano y en su experiencia.

El esoterismo ha prestado atención a muchas inquietudes del ser humano, pero no les da las respuestas suficientemente profundas, como sí las da la Iglesia a los anhelos que se plantean las personas. Yo intento darles a esos anhelos de las personas una respuesta cristiana.

Ser transpersonal. Roberto Assagioli.

2009-09-19T14:14:00.000-07:00

Roberto Assagioli - Psicosintesis - Ser Trans Personal - El Nacimiento de Nuestro Ser Real

El poder del mantra. Documental.

2009-08-30T06:26:00.000-07:00

El mantra es una palabra o grupo de palabras sin un contenido semántico específico. Un mantra es un conjunto de sílabas en sánscrito (lengua sagrada del hinduismo y del budismo tántrico) que se recita un determinado número de veces para conseguir un logro, que puede ser mundano (obtener algo, lograr alguna habilidad) o trascendente (el logro supremo, que en el budismo tibetano consiste en la iluminación no solamente racional, sino de la verdadera naturaleza de la mente). También puede definirse como un sonido o combinación de palabras que por su construcción, significado y ritmo, posee la capacidad de concentrar la mente, elevandola.

La palabra es sonido. El sonido es vibración. Vibración es energía. Según el hinduismo, el mantra Om es el sonido primigenio del universo, el origen y principio de todos los mantras.
En la tradición hindú, la función primordial de los mantras es liberar a la mente del condicionamiento material y elevar la conciencia a un plano superior o espiritual.

Via :en busca de la paz interior

Mahakala mantra para protejer tu camino espiritual.

2009-07-25T05:50:00.001-07:00

Mahakala, dios de la muerte, es una de las más importantes deidades protectoras del Dharma. Con su aspecto y forma airados protege a los discípulos de todo tipo de obstáculos en el camino espiritual.
Al igual que el negro absorbe todos los colores, todas las cualidades y las formas se funden en Mahakala. La ausencia total de color, simboliza la naturaleza de Mahakala como realidad última. Mahakala de tez oscura representa trascendencia de todo tipo. Etimologicamente Kala, significa tiempo. Así, Mahakala simboliza la naturaleza cósmica de tiempo, en el que todos nos disolvemos.

OM MAHAKALA KALA BIKALA RATRITA DOMBINI CHANDALI RAKSHASI SINGHALI DEVIBHYO HUNG PHET OM SHRI MAHAKALA HUM PHAT

Vía:gracias a Alma de mantras del mundo!

PRIMERA TESIS :Fernando Tola y Carmen Dragonetti .Unidad en la diversidad: Las tradiciones filosóficas de la India y de Occidente

2009-07-19T08:00:00.000-07:00

Por lo menos hasta el siglo XVII, la India, por un lado, y Grecia y Europa, por otro lado, eflexionaron muchas veces sobre los mismos temas filosóficos, y de la misma manera.
En la India, Grecia y Europa hasta esa época por lo menos se encuentran los mismos o idénticos problemas filosóficos, las mismas o idénticas formas de enfrentar esos problemas, las mismas o idénticas soluciones.

En sus Prolegomena, p. 113, in Werke V, Suhrkamp ed. (= A 3, 4) Kant (1724-1804), se refiere a algunos estudiosos (Es gibt Gelehrte…) «que piensan que nada puede ser dicho, que no haya sido dicho antes» (… kann nichts gesagt werden, was ihrer Meinung nach nicht schon sonst gesagt worden ist), e inmediatamente después expresa la idea de que, como el entendimiento humano ha elucubrado sobre innumerables temas en muchas maneras diferentes durante muchos siglos hasta hoy, es difícil no encontrar nuevas ideas a las que alguna idea vieja y similar no le corresponda (... da der menschliche Verstand über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwärmt hat, so kann es nicht leicht fehlen dass nicht zu jedem Neuen etwas altes gefunden werden sollte was damit einige Ähnlichkeit hätte). En su tratado Über eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll,Vol. V, p. 364, Suhrkamp edition (= BA 110, 111), Kant se refiere al mismo tema.
Kant correctamente se opone a la idea de que nada nuevo pueda ser dicho: es posible que nuevas ideas surjan, nuevas ideas que no tienen como predecesoras a ideas similares. Ésta es la condición sine qua non para el avance del pensamiento.

Nos gustaría agregar a la opinión de Kant que, así como no es difícil encontrar nuevas ideas a la que alguna más vieja, similar, no le corresponda, de la misma manera no es difícil tampoco encontrar muchas ideas que se supone son nuevas pero a las cuales ideas más viejas, similares, sí les correspondan – especialmente si ensanchamos el límite geográfico y cronológico de la investigación. Ésta es la asunción que hace posible nuestra investigación sobre los paralelismos entre el pensa- miento de la India y el pensamiento de Occidente, y que da un ámbito mucho más amplio al pensamiento europeo e indio: ellos dejan de ser pensamiento occidental o
pensamiento oriental y se convierten en pensamiento universal.

La confrontación de ideas, teorías y doctrinas indias y occidentales implica una actividad comparativista. No es necesario llevar a cabo un estudio comparativo detallado de las doctrinas
indias y griegas o europeas que nos parezcan similares. Sin entrar en detalles, es suficiente simplemente señalar las doctrinas griegas o europeas que presentan similitudes con las doctrinas indias sin tomar en cuenta los sistemas a los cuales ellas pertenecen.

Además, pensamos que no es posible comparar un sistema filosófico indio como un todo con un sistema filosófico occidental como un todo. En general, los sistemas indios y los sistemas occidentales parten de postulados diferentes (tales como las reexistencias y el an2ditva o inexistencia de comienzo del lado indio, opuestos a una única existencia y un primer principio en los sistemas occidentales), y este hecho hace de la comparación de ambos una tarea imposible. Con todo, pensamos que es posible señalar doctrinas griegas o europeas que constituyen elementos de los sistemas griegos o europeos y presentan similitudes con las doctrinas indias que son a su vez elementos de determinados sistemas de pensamiento indios.
Helmuth von Glasenapp acostumbraba decir que los sistemas de pensamiento son como grandes pinturas en mosaicos cada una de las cuales representa una escena diferente: todas ellas tienen en común muchas pequeñas piezas de material (vidrio, piedritas, etc.) de color y forma similares o idénticos. Es imposible comparar una de esas pinturas como un todo con la otra pintura también como un todo, pero es posible descubrir idénticas o similares piezas en cada una de ellas.

Lo mismo ocurre con los sistemas filosóficos: como un todo ellos pueden ser absolutamente
diversos, pero es posible encontrar en cada uno de ellos doctrinas que pueden ser correctamente comparadas. Esta es la clase de comparación que pensamos es necesaria cuando examinamos si existió tal cosa como una Filosofía de la India o no.
Una comparación, no importa cuán superficial sea, entre doctrinas indias y occidentales, además de ser necesaria con respecto al problema de la existencia de Filosofía en la India, puede ayudarnos a comprender, aceptar y evaluar el pensamiento indio bajo mejores condiciones. Este procedimiento comparativista nos permite descubrir que el pensamiento indio no está tan alejado del pensamiento occidental como generalmente se cree, ya que muchas cosas que fueron pensadas en la India y pueden parecernos extrañas, exóticas o incluso absurdas fueron también pensadas en Occidente y gozaron de una profunda aceptación por largo tiempo.

En los últimos años hemos estado dedicados a un proyecto de investigación sobre este tópico especial de las similitudes entre el pensamiento indio y el occidental. En 2003, en un folleto titulado Sobre el mito de la oposición entre filosofía occidental y pensamiento de la India y que lleva por sub-título El sistema filosófico Samkhya: Dualismo Espíritu/Materia. Materialismo sui generis. Evolucionismo.

Ateísmo, y publicado por nuestra Fundación Instituto de Estudios Budistas FIEB,dimos a conocer los primeros resultados de esta investigación, y en él ofrecimos ejemplos de similitudes entre temas, ideas, conceptos, doctrinas del sistema filosófico ortodoxo hinduista S23khya y de la filosofía de Occidente, griega y europea.

Otros resultados acaban de aparecer en marzo del 2004 en un libro de unas 300 páginas, en inglés, publicado en Alemania por la editorial Olms (F. Tola and C.Dragonetti, On the Myth of the Opposition between Indian Thought and Western Philosophy, Hildesheim, Olms Verlag, 2004). En este libro presentamos también un gran número de similitudes entre ideas, teorías y doctrinas expresadas, de un lado,en los Vedas, en las Upanishads y en el sistema S2mkhya y, del otro lado, por autores occidentales, griegos o europeos. En este libro ofrecemos los textos sánscritos originales que contienen las ideas, teorías, doctrinas acompañados de nuestra traducción al inglés, y además los correspondientes textos occidentales, en griego,latín, alemán, inglés, francés, italiano, con su traducción al inglés, de modo que el lector pueda tener acceso directo por sí mismo, y en forma que no deje lugar a duda, a las sorprendentes e irrefutables similitudes que aducimos.

Daremos un ejemplo de dichas similitudes entre el pensamiento indio y el occidental que surgen por un estudio de este tipo comparativista.
La teoría Samkhya de la causalidad, la llamada satk2ryav2da que sostiene que el efecto preexiste en su causa antes de su manifestación, tiene una perfecta correspondencia con las ideas expuestas y aceptadas por Hegel (Wissenschaft der Logik,primera parte, libro segundo, tercera sección, capítulo tercero, pp. 223-228 de la edición Suhrkamp de las Obras de Hegel), por Santo Tomás (Summa Theologiae, I, 2,19, 5), y finalmente por Leibniz (Catena mirabilium demonstrationum de summa rerum, en Philosophische Schriften I, p. 6, edición Insel Verlag).
Otras similitudes de igual naturaleza se encuentran entre doctrinas expresadas a. en los Vedas y, en Occidente, por Órficos y Neo-platónicos (mitos de creación); Plotino (lo Uno como origen de todo); Goethe, San Agustín y Leibniz (la exaltación de los efectos de la acción en el destino humano); los Estoicos, el poeta-filósofo Manilio, Guillermo de Conches, Honorio d’ Autun y Arnaud de Bonneval (el Orden Cósmico);b. o expresadas en las Upanishads y, en Occidente, por los Estoicos y Descartes (el alma como soplo); los Pre-socráticos, Aristóteles, Marco Aurelio, Escoto Erigena (la noción de arché o Principio originario, sustento y fin de todo); Descartes y
Spinoza (la noción de sustancia y la vinculación del espíritu con las funciones men -tales); Platón, Aristóteles, Manilio, Pedro Abelardo, Adelardo de Bath, San Agustín,San Basilio, Cornelio Agrippa, Giordano Bruno, Leibniz, Schelling (el anima mundi o ‘alma del mundo’); Spinoza (la noción abstracto-impersonal del Principio Supremo); San Agustín, Raimundo Lulio y Hegel (las estructuras triádicas); los Estoicos, Plotino, Sinesio de Cirene y Proclo (las correspondencias entre el macrocosmo y el microcosmo);c. o expresadas en el sistema Samkhya y, en Occidente, por Kant, Wolf, los Maniqueos (Dualismo); Meliso, Empédocles y Lucrecio (el principio ex nihilo nihil:nada surge de la nada); Hegel, Santo Tomás, y Leibniz (la concepción de la identidad
de la causa y el efecto); d’Holbach, Schelling, Leibniz y Bonnet (la concepción de la materia y de sus elementos constitutivos); Anaxágoras y Schelling (la constitución y naturaleza de la materia); Heráclito, los Estoicos, Aristóteles, Orígenes,Leibniz, J. W. Petersen (la teoría del eterno retorno); Aristóteles y Santo Tomás (pruebas de la existencia de una entidad trascendente); Descartes y Leibniz (relación entre el espíritu, alma, y la materia, cuerpo); Órficos, Pitágoras, Empédocles,Platón, y otros muchos, tanto antiguos como modernos (la creencia en la transmigración);Leibniz (la noción de cuerpo sutil; el problema de la existencia del mal en
el mundo); d’Holbach (el ateísmo).
Los anteriores ejemplos se refieren a las similitudes con relación a temas de la reflexión filosófica. Ahora señalaremos una similitud con relación al método frecuentemente adoptado por pensadores indios y occidentales, que reduce fuertemente en ambos casos la credibilidad de sus conclusiones.

En la tradición Brahmánica o Hinduista de la India, por ejemplo, existen creencias que vienen del Pasado, sería mejor decir: que son impuestas por el Pasado,tales como la creencia en las reencarnaciones, en la existencia de un >0vara (Señor,Dios), en la infalibilidad de la _ruti Revelación). Estas creencias son inconscientemente aceptadas o incorporadas por un gran número de pensadores, ellas son para ellos asunciones indiscutibles, que no necesitan ser demostradas. Ellas pueden ser llamadas «dogmas culturales» (similares a otros dogmas que se encuentran en otras tradiciones indias). Estas creencias están basadas en la fe más que en la observación y establecimiento de hechos o en argumentos racionales válidos. La fuerza que ellas
poseen es incomparablemente más grande que la fuerza de los argumentos que algunas veces son aducidos en soporte de ellas. Podría decirse que el hecho de estar basadas en la fe les da más fuerza que si ellas estuvieran basadas sólo en argumentación lógica.

No discutimos o ponemos en cuestión el valor de la fe como fundamento de una creencia, pero pensamos que lo que no puede ser negado es que un acto de fe no puede ser considerado como un proceso mental racional. Muchos pensadores brahmánicos o hindúes usaron estos dogmas culturales como puntos de partida, bases o postulados para construir sobre ellos sus sistemas doctrinarios.

Es necesario señalar aquí que, aún cuando los pensadores indios usaron algunos de sus dogmas culturales, a los cuales se les atribuye una autoridad a priori (un procedimiento que podría ser considerado como un ejemplo de comportamiento no racional), como punto de partida, base o postulado para construir sus sistemas doctrinarios filosóficos, con todo, estos mismos pensadores en sus argumentaciones se sometieron a los más estrictos requerimientos de la razón y de la lógica.

Debemos reconocer el hecho de que la misma opinión puede ser expresada con relación a los pensadores occidentales (podríamos incluso decir con relación a los pensadores pertenecientes a cualquier cultura): a pesar de seguir los requerimientos más racionales y lógicos en sus razonamientos, ellos construyen sus teorías sobre bases o postulados frágiles que no son otra cosa que sus propios dogmas culturales.

Entre estos dogmas culturales occidentales se encuentran la creencia en Dios, la creencia en la inmortalidad del alma, la autoridad de los textos cristianos, la infalibilidad de la Biblia, etc.
Podemos cuestionar, en ambos casos, en India y en Occidente, la validez de sus dogmas culturales, pero no podemos encontrar defectos lógicos en lo que ellos construyeron sobre la base de estos dogmas. Son verdaderas construcciones de granito y acero sobre fundamentos de arcilla.

Descartes, por ejemplo, refiriéndose a sí mismo en el Prefacio de su Discours de la méthode, en Oeuvres de Descartes, Vol. VI, p. 1, claramente dice: «la existencia de Dios y del alma humana son … los fundamentos de su Metafísica» (l’ existence de Dieu & de l’ame humaine, … sont les fondaments de sa Métaphysique).
También, en la Sexta Responsio a las objeciones hechas contra su Meditationes de prima philosophia, en Oeuvres de Descartes, edición Ch. Adam & Paul Tannery,Vol. VII, pp. 429-430, afirma: «… ciertamente es necesario comenzar con el conocimiento de Dios y enseguida los conocimientos de todas las otras cosas tienen que estar subordinados a ese solo [conocimiento]» (…nempe incipiendum est a Dei cognitione ac deinde aliarum omnium rerum cognitiones huic uni sunt subordinandae).

Y en su Epistola, Vol. VII, p. 1, que precede a sus Meditationes De Prima Philosophia, in quibus Dei existentia, & animae humanae à corpore distinctio, en forma más contundente nos dice: ... nam quamvis nobis fidelibus animam humanam cum corpore non interire, Deumque existere, fide credere sufficiat ... Et quamvis omnino verum sit, Dei existentiam credendam esse, quoniam in sacris scripturis docetur, & vice versa credendas sacras scripturas, quoniam habentur a Deo … En su versión francesa, Vol. IX, Oeuvres, p. 4: ... Car bien qu’il nous suffise à nous autres qui sommes fideles, de croire par la Foy qu’il y a vn Dieu, & que l’ame humaine ne meurt point auec le corps, ... Et quoy qu’il soit absolument vray, qu’il faut croire qu’il y a vn Dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans les Saintes Escritures, & d’autre part qu’il faut croire les Saintes Escritures, parce qu’elles viennent de Dieu …: «...Pues aunque a nosotros que somos creyentes (fideles) nos
basta creer por la Fe que el alma humana no perece con el cuerpo y que Dios existe ... Y aunque sea absolutamente verdadero que es necesario creer en la existencia de Dios, porque así es enseñado en las Sagradas Escrituras, y vice versa hay que creer en las Sagradas Escrituras, porque provienen de Dios …»

De estos textos de Descartes surge la importante función que le corresponden a la fe y a las Escrituras Sagradas, es decir la Revelación, frente a los temas de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma que son para Descartes los temas fundamentales de la filosofía.

Padre Bede Griffiths, su vida, su enseñanza en la India

2009-07-18T01:22:00.000-07:00

Este respetado fraile benedictino y guía espiritual, nació en 1906 en Inglaterra en el seno de una familia de clase media. Educado en Oxford, dejó su país natal en 1955, atraído por la filosofía y religión de la India, adonde fue en busca de "la otra mitad de su alma". Se instaló en el ashram de Saccidanada, llamado Shantivanan (Morada de la paz), conduciéndolo desde 1968 hasta su muerte con un estilo sencillo que incorporaba elementos tanto orientales como occidentales. Llegó a ser reconocido como un gurú por los aldeanos de la ciudad, viviendo voluntariamente en la pobreza y consumiendo sólo lo indispensable. Para él, la vida debía estar libre de necesidades artificiales viviéndose al día y en equilibrio con la naturaleza. Así, en el ashram se cultivaba únicamente lo necesario para la subsistencia.

Aunque cristiano devoto, portaba el "Kavi" – hábito azafrán del santón hindú - y andaba descalzo. Todo lo que hace referencia a él representa la simplicidad, valor central de su vida, que fue adoptando paulatinamente al ir asimilándose a la austera India. Contrario a las grandes ciudades por su deshumanización y alejamiento de la vida natural, rehusó asimismo la seguridad de la vida monacal. Vivió consecuentemente su convicción de que la libertad espiritual se consigue sólo a través del desapego, abogando por las comunidades pequeñas de cooperación mutua para el crecimiento de todos, en armonía con la naturaleza, y con la mayor prescindencia posible de necesidades materiales. "Vivir despojado", no como un sacrificio, sino gratamente, como un camino para encontrar el gozo espiritual.

El Padre Bede consagró gran parte de su vida al estudio y la comprensión de la relación entre la religión cristiana y la tradición religiosa hindú y budista, sin dejar de lado la integración entre ciencia y misticismo. Esto ha hecho que se le compare con Lama Govinda. Para ambos, debía producirse un cambio cultural profundo, una síntesis entre Oriente y Occidente, donde la ciencia occidental y el pensamiento y tradición oriental encontraran un desarrollo compartido. Las religiones están unificadas en su origen, difiriendo sólo en lo exotérico. Al profundizar en su contenido esotérico nos acercamos a su fuente. Cada tradición encierra una verdad eterna que se manifiesta de forma distinta, siendo la tarea actual de la humanidad el ir en busca de esa verdad esencial e interna de cada tradición, de donde emergerán las posibles soluciones.

El Padre Bede creía en un renacimiento de las verdades profundas a través del enriquecimiento del cristianismo con la experiencia oriental. La comprensión e interrelación entre ellas produciría paulatinamente la emergencia y florecimiento de las simientes verdaderas. Pensaba asimismo que la incorporación de una visión no dualista (advaita) era esencial para la sobrevivencia espiritual humana. Junto al privilegio del aspecto contemplativo de la experiencia religiosa, está el "abandono de sí mismo", primeramente de los sentidos y luego de la mente y sus limitaciones. La forma de llevar esto a la práctica es a través de la meditación, la que permite experimentar algo de la realidad trascendente y del acercamiento a Dios. Su realización perseverante y prolongada incidirá en la actitud hacia las otras personas y hacia el mundo circundante, propagándose sus efectos a todas las cosas.

El camino hacia la espiritualidad es difícil de llevar a cabo si no se tiene un entrenamiento adecuado. Por esto, las personas comunes necesitan "apoyos", como la oración, los rituales, los cantos devocionales. Todo tiene su lugar, como asimismo el amor hacia las personas, hacia la naturaleza y la belleza, lo que facilita un acercamiento mayor a este gran misterio trascendente. Es la percepción del universo como un organismo vivo y sagrado, del que todos y todas las cosas formamos parte. Esto es válido para cualquier religión, y estas verdades comunes, y por tanto posibles de compartir, eran las realzadas por el Padre Bede. La idea de un Dios trascendente pertenece mas bien al punto de vista bíblico, pero es perfectamente compatible con el enfoque hinduísta de un Dios inmanente.

Como ésta, hay gran cantidad de verdades esenciales que pueden ser complementarias y que merecen ser trabajadas en este tiempo, buscando la unificación. La expresión "venimos de la unidad y vamos a la unidad" manifiesta que existe afinidad en la esencia tanto del hinduísmo como del budismo y del cristianismo, y que sus diferencias y contradicciones sólo están en la superficie. La distorsión de una verdad y, por lo tanto, el inicio de las diferentes corrientes, comienza en el momento mismo en el que aquella entra en nuestro mundo de tiempo y de materia, debido a los distintos grados de comprensión y a la necesidad de emplear el lenguaje, de por si insuficiente e imperfecto, para referirse a lo ilimitado, a lo divino.
Otra diferencia aparente entre Este y Oeste es la concerniente a la relación con Dios. Para el oriental la relación con Dios es en términos de consciencia, donde el pecado es la ignorancia, vista como inconsciencia de niveles superiores de mayor amplitud. En la tradición judeo-cristiana la relación se concibe en términos morales, como pecado versus virtud. Pero ambos están interrelacionados. Al situarse la ignorancia en la consciencia y el pecado en la voluntad, son dependientes entre sí. Para el cristiano, Dios es omnipotente allá en el Cielo, y el hombre, su criatura acá en la Tierra, trata de merecer su Gracia mediante la práctica de la virtud. El oriental ve la unidad de Dios en todos los seres y acontecimientos, y busca a Dios dentro de sí como una parte de Dios que es el mismo. A nivel profundo ambas versiones son valederas y convergentes.

Para la tradición hindú, Dios es Sat-chit-ananda (Ser-Conocimiento-Bienaventuranza), pura consciencia. Para el cristianismo, Dios no sólo puede considerarse como un estado de consciencia, sino como una relación de amor. El amor cristiano sería paralelo al ahimsa (la no violencia) del hinduísmo y a la compasión del budismo, aunque cada cual con un carácter distintivo. En la tradición hindú, la persona al final desaparece, pero en la tradición cristiana, la realidad última es personal o interpersonal. Mediante el amor nos salimos de nosotros mismos y nos entregamos a otro, y sin perdernos en el otro somos uno, pero a la vez diferentes. En la consciencia existe una sola identidad, pero no ocurre así en el amor, ya que él implica al amante y al amado, cuya comunión los convierte en uno. Es una paradoja.
Todos tenemos la misma capacidad de trascendernos y experimentar la unidad con Dios, diferenciándonos en los diversos grados de apertura hacia lo divino. Esta posibilidad coincide en las diferentes religiones, aunque con matices. Para el hindú es posible devenir Dios, pero para el cristiano esta realización no puede ser completa para un ser humano. Podemos unirnos a El, experimentar Su amor, pero El estará siempre más allá, debido a nuestras limitaciones. No podemos ser Él.

Se aprecia una marcada diferencia entre Oriente y Occidente en la concepción del tiempo. En las religiones orientales el tiempo es cíclico: personas y avatares vuelven una y otra vez y no hay un final. Hebreos y cristianos, en cambio, tienen un punto de vista lineal donde el tiempo transcurre hacia un final en el que Jesús lleva todo a un nuevo comienzo en otro plano: culminación y trascendencia del tiempo y el espacio
en la resurrección.. Al ser lineal esta perspectiva, esta trascendencia se produciría en un momento histórico, a diferencia del hindú, que transita en su proceso de devenir Dios a través de los ciclos de renacimiento. La base común de estas visiones está en la posibilidad de revelación divina, factible a todos de acuerdo a su capacidad y grado de apertura. Capacidad que puede crecer y llegar a ser total.

Un paso inicial y fundamental para esta transformación es la fe, no en su sentido común de creencia, sino como anhelo de conocimiento profundo. Estrictamente hablando, la fe es una iluminación de la mente, pero se emplea indebidamente como sinónimo de creencia en lo no demostrable. La fe debe llevar a la experiencia, y ésta a la apertura de la mente ante la realidad trascendente, el verdadero conocimiento. Así, la fe debe actuar como motor para un comienzo en el experimentar y conocer. Sin esto, se transforma en teología vacua, puramente intelectual. La mera creencia no nos salva ni nos transforma, es limitada, pasiva. Sólo una "fe conformada por el amor", una fe real, nos abre a lo divino. Y de esta tenemos poca en el cristianismo, donde muchos sólo creen.

Desde remotos tiempos se ha simbolizado a Dios, la divinidad, la realidad última, con la luz, en oposición a la oscuridad de la ignorancia, el pecado y la muerte. Curiosamente, sin embargo, para el Padre Bede lo supremo se encuentra en la "divina oscuridad", tras un viaje que sobrepasa a la imaginación, a los pensamientos, a la mente, hasta llegar a Dios, oculto en las profundidades del inconsciente. En el trayecto hay que descartar muchos demonios y distracciones, los que parecieran ser - desde el punto de vista del Padre Bede - fenómenos de la luz. Toda visión sería consecuencia de la luz, de un mundo témporo-espacial, de no-Dios, quien es lo no formado, lo invisible, lo incognoscible. Así, Dios sólo puede ser encontrado en la oscuridad del centro interno del ser.

El cristianismo necesita crecer, reconstruir su teología con nuevos aportes, pues el Platonismo y el Aristotelismo que la fundamentaron en el Medioevo ya se hacen insuficientes. Una fuente de esa nueva savia se puede encontrar en el misticismo oriental, en sus intuiciones profundas coincidentes, más allá de lo exotérico separatista. Otra fuente viva de aporte debería ser la ciencia contemporánea, cuya visión del mundo ha ido penetrando gradualmente todos los estratos y su asimilación tendrá que llevar a una nueva teología. La ciencia está redescubriendo lo sagrado y la realidad reverenciable del universo. Se vuelve a la concepción de que el cosmos se refleja en nosotros. Ella desapareció durante el Renacimiento cuando se instauró la división entre el ser humano como observador separado de un universo material exterior a él. Para el hindú todo es sagrado, pero como el cristiano occidental ha perdido esta visión - que todo pueblo nativo inicialmente tuvo – necesita recuperarla. En ese proceso son de gran ayuda las ideas de Einstein, Bohm, Sheldrake, Capra y otros que, al modo occidental, han redescubierto los viejos valores universales. Es una oportunidad histórica única para renovarnos y ampliar nuestro horizonte de comprensión.

Actualmente hay una gran efervescencia por esta búsqueda, lo que ha producido en diferentes niveles acercamientos entre Este y Oeste. El transplante ideológico y cultural es bilateral. Así como occidente se vuelca hacia oriente en busca de respuestas existenciales, así también los orientales implantan en sus pueblos los valores de la tecnificación, industrialización y ciencia occidentales, en contrapunto con la vida tradicional conservada por las generaciones mayores. Todo este movimiento de transferencia debería, a pesar de demoras y conflictos, llevar a una síntesis valiosa para ambos, en la que los valores profundos de ambas partes confluyan y se encuentren. Se puede apreciar en la práctica que las nuevas ideas científicas como la teoría cuántica, el orden implicado o los campos mórficos son aplicables tanto a escala humana como a nivel fundamental, fusionándose así el macrocosmos y el microcosmos en un todo único e indivisible. Las implicancias son de tal magnitud que no se pueden limitar sólo al ámbito científico, sino que comprometen en igual medida a la filosofía, al misticismo, y a toda la consciencia humana.

A pesar de la diversidad de intereses del Padre Bede, su gran obra fue su vida, su búsqueda de simplicidad, su constancia en llevar su comprensión a la experiencia, y su esfuerzo continuo por el logro de la unificación de lo mejor de las religiones oriental y occidental. En especial, la búsqueda de lo que nos une por sobre lo que nos separa, la persecución de las coincidencias por sobre los antagonismos aparentes. Él veía a la hermandad humana subyacer bajo cualquier diferencia aparente, y en forma intuitiva buscaba los puentes de comunión. Esta cualidad se evidenciaba ya en su primera juventud, cuando formó una comunidad con sus amigos en Inglaterra, como alternativa a lo que estimaba como artificioso y superficial en el intelectualismo, la industrialización e incluso las grandes iglesias. Este hombre sensible, que de joven se extasiaba ante la poesía, y que con los años se transformó en un erudito, fue paralelamente descartando de su vida todo lo no esencial, todo artificio y exceso. Supo rodearse de lo mejor de la tradición oriental y del pensamiento occidental, acudiendo a congresos de ciencia y misticismo con la vanguardia de la ciencia contemporánea, leyendo a los más connotados filósofos, teólogos y místicos. Por sobre todo, fue un gran ecumenista que supo aprender de la esencia de todas las corrientes y sintetizarlas en su vida y afán unificador.

Algunas de sus obras son: "The Golden String", que describe su búsqueda espiritual; "The Marriage of East and West", que habla de la síntesis de pensamiento entre ambas tradiciones; "Return to the Center", que contiene pensamientos sobre la unificación religiosa; "Christ in India", con ensayos sobre religiones comparadas y filosofía; y su última obra, "The Cosmic Revelation", sobre los Vedas. Además de los escritos, el Padre Bede logró hacer de su ashram un centro de encuentro de personas de diferentes religiones, en un ambiente de paz, sencillez y calma que propiciara las prácticas contemplativas y el diálogo en comunión. Una biblioteca esencial, comida vegetariana, meditación, cánticos budistas, hindúes y cristianos, velas e incienso, se reunían en una atmósfera espiritual universalista en la que no existía la segregación.

El Padre Bede Griffiths falleció el 13 de Mayo de 1993 en su ashram, a la edad de 86 años, dejando una gran tarea por continuar, como es el fortalecimiento de ese puente tendido entre el cristianismo y las tradiciones orientales, el que significará una base fundamental para la sobrevivencia espiritual.

Tatiana Reyes
Vía : revista Alcione

La crisis india

2009-07-14T08:00:00.000-07:00

Un misionero de larga trayectoria explica por qué la religión más difundida en la India, cuando es instrumentalizada por la política, desemboca en odio anticristiano. Como sucede en estos días

Piero Gheddo

El hinduismo es la única gran religión que no tiene un fundador. Es un conjunto inorgánico de creencias y de ritos, que se ha formado durante milenios en un proceso incesante de transformación. Es hindú no aquel que cree en determinadas verdades dogmáticas sino quien ha nacido en una comunidad tradicional de la India cuyos miembros tienen ciertos derechos y deberes de orden social, no religiosos: reglas que tienen que ver con la dieta, la pureza ritual o las distintas formas de comportamiento social.

La dificultad para comprender la India procede también de esa indeterminación de su religión nacional, que ha creado una gran civilización uniendo a pueblos muy distintos, pero que hoy atraviesa una fortísima crisis de identidad frente al avance de la civilización moderna. Para comprender los ataques a las misiones cristianas de nuestros tiempos es necesario partir de este dato de hecho. El único fundamento dogmático, por llamarlo así, del hinduismo es la “reencarnación de las almas”. Las sagradas escrituras (escritas en sánscrito, y que se remontan a 2000-1000 años antes de Cristo) hablan claro: «Aquellos cuya vida ha sido virtuosa –dice el Chandogya Upanishad– renacen en el cuerpo de un brahmán, de un noble guerrero o de cualquier otro ser humano honorable. Aquellos que se han abandonado a los vicios renacen en seres inferiores y viles, en el cuerpo de un paria, de un perro, o de cualquier otro animal inmundo». El alma (atman) es eterna, pero vive siempre en cuerpos de hombres o de animales, pasando de uno a otro cuando la muerte del cuerpo precedente la libera, y renace según el karma de cada uno, es decir, según las acciones llevadas a cabo en la vida precedente. La existencia humana es un ciclo de nacimiento y renacimiento, hasta su definitiva liberación.
El fundamento de la India tradicional es el sistema de castas, una sociedad jerárquicamente ordenada, con derechos y deberes bien definidos para cada casta, con el fin de poder asegurar la paz de toda la sociedad y un mejor karma para todos. Las castas hacen que la sociedad hindú sea estática y, aunque fueron abolidas desde la independencia de 1947 y por la Constitución, continúan regulando la vida de cientos de millones de indios, especialmente en las zonas rurales. Sin embargo las castas crean una solidaridad real dentro de cada casta, “uno para todos y todos para uno”. Esta estructura de pequeñas unidades graníticas es el secreto de la supervivencia del pueblo hindú a través de los milenios. El hinduismo, que ha permanecido inmóvil desde siempre, se está renovando por la influencia de las misiones cristianas desde mediados del siglo XIX a través de distintas samaj (asociaciones) y de grandes personalidades religiosas, algunas de las cuales (Gandhi, Vivekananda, Vinoba Bhave, Aurobindo) están fuertemente influenciadas por la figura de Jesucristo y por el cristianismo (cosa que no sucede en la renovación islámica). El neo-hinduismo trata de conservar los valores fundamentales de la tradición hindú (sobre todo la religiosidad), rechazando, sin embargo, aquello que es incompatible con el mundo moderno. Pero mientras, tras la subida al poder de Rajiv Gandhi (hijo de Indira, asesinada en 1984) y la caída del muro de Berlín (1909), la India ha renunciado al modelo soviético de desarrollo y se ha situado con decisión en el libre mercado, lo que ha producido un boom económico y un bienestar desconocido hasta ahora. Aunque está atravesando una fuerte crisis, el hinduismo tradicional está resurgiendo por el nacimiento de distintos partidos que ocupan el lugar del Congress Party, basados en el sistema de castas y que instrumentalizan el sentimiento religioso del pueblo.

El desarrollo económico y social de la India se está viendo frenado en la actualidad por las castas, una estructura social milenaria que no desaparece de un día para otro. Por un lado están las fuerzas políticas, culturales y religiosas modernas de la India, que tienden a la democracia y a la libertad de pensamiento y de religión; por otro las fuerzas de la indutva (el nacionalismo religioso-político), que tienden a imponer en todo el país, incluso mediante la fuerza, el principio según el cual «el verdadero hindú es únicamente el hinduista», y que se enfrentan a los musulmanes (el 13% del total de la población) –que responden ojo por ojo– y a los cristianos (el 3%), que no albergan sentimientos de venganza y que terminan siendo el chivo expiatorio de la situación. Los asaltos a las misiones y a las obras cristianas se han convertido en un hecho casi cotidiano en algunos estados del centro-norte del país (Orissa, Madhya Pradesh, Uttar Pradesh, Gujarat, Bihar).

El motivo fundamental de esta violenta reacción anti-cristiana es la conciencia de que el “mundo moderno” acaba destruyendo inevitablemente la sociedad hindú tradicional. La presencia de las pequeñas comunidades cristianas entre el pueblo difunde los valores del mundo moderno: valor absoluto de la persona humana, igualdad de todos los hombres ante el Estado, igualdad de derechos del hombre y la mujer, libertad de pensamiento y de religión, justicia social. Si el pueblo hindú entra en esta lógica “moderna” abandona el hinduismo, y la India pierde su cultura e identidad profundas. Las élites hindúes, tanto religiosas como laicas, en parte a través del diálogo con el cristianismo y con la obra de las escuelas cristianas, dentro de las que se encuentran las universitarias (las más prestigiosas de todo el país, el 12%), han madurado una visión superior del hinduismo que permite de alguna manera seguir siendo hinduista viviendo plenamente dentro de la modernidad. Pero las masas populares (el analfabetismo alcanza el 35% de la población) viven todavía un hinduismo tradicional y son más fácilmente instrumentalizadas por los partidos políticos extremistas.

El extremismo hinduista contra las misiones cristianas tiene también otra motivación. La obra social de los misioneros se ha dirigido siempre a la promoción de las clases más pobres y marginales. Entre los “sin casta” (dalit o paria, en la actualidad cerca de 150 millones) y los tribales (otros 80 millones), las misiones han llevado a cabo un papel magnífico, reconocido incluso por los gobiernos indios: han permitido que los pobres tomen conciencia de su dignidad y de sus derechos. Cualquiera que visite las regiones habitadas por los parias o por los tribales, si las compara con lo que sucedía hace 20 ó 30 años, puede testimoniar la profunda revolución social realizada sin violencia alguna, sólo con la educación de las personas. Desde hace más de 50 años visito la India y Andhra Pradesh, en donde trabajan los misioneros italianos del Pime, y cada vez me maravillo más de los pasos gigantescos dados por los mismos parias. Por citar sólo un ejemplo, allí donde en 1964 vivían los parias “siervos de la gleba”, que trabajaban durante días en las posesiones de los terratenientes, hoy se levantan dos universidades fundadas por los misioneros para ellos (Ingeniería y Medicina). ¡Es fácil comprender los intereses que están detrás de aquellos que no quieren esta promoción de los sin casta!

Dentro del mundo no cristiano, la India es en la actualidad el país más cercano a Cristo y al Evangelio, no sólo por su Iglesia viva y floreciente, sino por la penetración de los valores cristianos en su cultura. Las misiones y las comunidades cristianas han tenido una gran influencia en la maduración y renovación del Hinduismo. Gandhi quería una India avanzada, pero no materialista y atea, y las raíces de la India moderna son muy distintas de las del Occidente cristiano: éstas son ateas y anti-cristianas (ilustración, filosofía idealista, marxismo), mientras que las hindúes son teístas y están influenciadas por el Evangelio y por las Bienaventuranzas. No es de extrañar pues este extremismo hinduista. Es necesario rezar y sostener de cualquier forma posible a los cristianos de la India. La tierra de santo Tomás tendrá un gran papel en la difusión del Evangelio en toda Asia.

http://www.gheddopiero.it/index2.htm

FILOSOFÍA DE LA CHINA

2009-07-13T10:00:00.000-07:00

No se debe juzgar de las ideas teológicas y filosóficas de la China por las supersticiones populares: estudiando los libros de sus filósofos se han encontrado doctrinas sobremanera notables, en cuanto indican con harta claridad los vestigios de una revelación, confirmando lo que se ha dicho con respecto a la India. Laokiun, sabio chino que vivía antes de Confucio, emite ideas análogas a las de Platón y de los Brahmanes de la India, en orden al misterio de la Trinidad; y Lao-Tseu, otro filósofo chino muy célebre, habla sobre este punto con un lenguaje que admira. Abel Remusat ha publicado interesantes trabajos sobre las obras de este filósofo; he aquí un notabilísimo pasaje que se halla en sus Misceláneas asiáticas: «Antes del caos que ha precedido al cielo y a la tierra existía un ser solo, inmenso, silencioso, inmutable, pero siempre activo: éste es la madre del Universo. Yo ignoro su nombre; pero le significo por la palabra Tao (razón primordial, inteligencia creadora del mundo, según las Cartas edificantes). Se puede dar un nombre a la razón primordial: sin nombre es el principio del cielo y de la tierra; con un nombre es la madre del Universo... La razón ha producido uno; uno ha producido dos; dos ha producido tres; tres ha producido todas las cosas. El que miráis y no veis, se llama J. El que escucháis y no oís, se llama H. El que vuestra mano busca y no puede tocar, se llama V. Estos son tres seres incomprensibles, que no forman más que uno. El primero no es más brillante, y el último no es más oscuro.»
M. Remusat observa que las tres letras J, H, V, no pertenecen a la lengua china, y que las sílabas del texto chino no tienen sentido en este idioma por manera que hay la extrañeza de que los signos del Ser supremo no significan nada en la lengua china. Esto, unido a que las tres letras casi forman el Je Ho Va de los hebreos, le induce a creer que de éstos recibirían los chinos tan sublime doctrina. De la misma opinión participan Windischmann y Klaproth. En apoyo de ella no hay únicamente la razón filológica que se acaba de exponer, sino la tradición entre los chinos de que Lao-Tseu hizo un largo viaje al occidente, en el cual pudo llegar hasta la Palestina, y aunque no pasase de la Persia, pudo tener noticia de las doctrinas de los judíos que habían estado recientemente en cautiverio por aquellos países; supuesto que Lao-Tseu vivía en el siglo VI antes de la era vulgar.

Al hablar de la filosofía de los chinos suele ocupar principalmente a los historiadores la de Koung-futzee, o Confucio, a quien se ha llamado el Sócrates de la China, por haberse dedicado con preferencia a la filosofía moral. Su obra lleva el título de Ta hio, o Grande estudio. Vivía por los años de 550 antes de la era vulgar. Distínguese entre sus discípulos Meng-tseu, quien desenvuelve el principio fundamental del maestro: el deber que tiene todo hombre de trabajar en su propia perfección. Clasifica Meng-tseu las facultades humanas en sensibilidad externa y corazón o inteligencia; a ésta le señala por objeto el buscar los motivos y los resultados de las acciones humanas. Por donde se ve que a los ojos del discípulo como del maestro, la moral prepondera sobre todo y las investigaciones psicológicas convergen a un solo punto: el conocimiento del hombre como ser moral. La escuela de Confucio enseña también la máxima de que debemos portarnos con los demás del modo que quisiéramos que se portasen ellos con nosotros.

Atendiendo a los errores y superstición que vemos entre los chinos, sería sorprendente hallar entre sus filósofos unas máximas de moral tan pura si no encontrásemos hechos que nos explicasen el origen de semejante doctrina. La moral se corrompe y debilita cuando no está ligada con las grandes verdades sobre la existencia de Dios y la inmortalidad del alma; y, por el contrario, se desenvuelve y florece cuando la alumbran y vivifican esos dogmas. Así se comprenderá el origen de las doctrinas morales de la China en sabiendo que este pueblo las profesó desde la más remota antigüedad, según consta de sus libros sagrados ,Chou-king donde se halla consignada la adoración de un Dios, gobernador del mundo, a quien se dan los nombres de Tien-Ti, Chang-Ti, que significa cielo y señor del cielo; como y también la Providencia, la inmortalidad del alma, y su destino en la otra vida. La verdad es antigua; el error es moderno: así lo manifiestan acordes la razón y la historia.

Jaime Balmes

Thomas Merthon. Un viaje a Getsemaní.

2009-07-12T04:47:00.001-07:00

El camino de los místicos es un camino lleno de poesía, pobreza, búsqueda, quietud y compromiso social. Frente a la esclavitud del consumo que engendra el espejismo más grande acerca de nuestra incompletud, el místico nos propone la vuelta al Ser despojado del tener, para asir en completo silencio la Vida de Dios en nosotros.

Iesu_dulcis_memoria.mp3.Escucha aquí.

..."cuanto más soy capaz de afirmar a otros, de decirles “sí” en mí mismo, y descubrirles en mí mismo y a mí mismo en ellos, más real soy".

THomas Merton

Gayatri mantra

2009-07-10T18:09:00.000-07:00

El Gayatri Mantra es el mejor mantra, si entendemos su significado profundo, más aún, es un mantra secular, no esta relacionado con ninguna religión en particular.
La razón es que el proceso de vida total en la tierra está relacionado con el sol. El humus es producido por el sol, la lluvia, y el viento son producidos por el sol, los árboles crecen por este proceso de fotosíntesis y todos los animales viven de las plantas o de productos de ellas o de otros animales. Así todo el proceso de vida como lo encontramos está relacionado con el sol. Estamos enfatizando un poco este punto porque muchos de nosotros hacemos Gayatri Japa que es una apelación al Sol, para que ilumine espiritualmente nuestra inteligencia. De hecho es por la energía solar por lo que estamos todos viviendo. Es convertida primero en una cierta sustancia por las plantas, convertida nuevamente en otro tipo de sustancia por los animales y nosotros consumimos estas sustancias convertidas como alimento. Si pudiéramos mediante algún proceso saltearnos estas etapas y convertir la energía solar directamente como comida para nuestro sustento, tendríamos un inmenso poder físico, mental e intelectual. Esto es exactamente lo que se presupone que hace el Gayatri Mantra, y de hecho lo hace para nosotros.

El significado del Mantra es:
"Pueda el Supremo Sol que a todo lo penetra, el que disipa la oscuridad, ilumine mi inteligencia. Pueda ser Purificado mi cuerpo físico, pueda ser purificado mi cuerpo sutil, pueda ser purificado mi cuerpo causal."
En el Gayatri Mantra, hay descripción y exaltación, hay oración y meditación. Se corporiza en sí mismo con estos tres pasos:
1. Descripción:
Aum, Bhoor, Bhuvah Svaha, Tat Savitur Varenyam, Bhargo Devasya - estas nueve palabras son una descripción de la Diosa Gayatri Devi.
2. Dhyana:
Dheemahee - Esto es Dhyana (Meditación)
3. Oración:
Dhiyo Yonah Pracho Dayaat. Esta es una oración para enmarcar e iluminar nuestro intelecto.
El Gayatri está asociado con los tres Gunas y está potenciado con cinco rostros:
"Aum" es el primer rostro
"Bhoor Bhuvah Svaha" es el segundo
"Tat Savitur Varenyam" es el tercero
"Bhargo Devasya Dheemahee" es el cuarto
"Dhiyo Yonah Pracho Dayaat" es el quinto.

¿Qué es el Gayatri Mantra?
El Gayatri Mantra es una plegaria Universal resguardada por los Vedas, las más antiguas escrituras de la humanidad. Plegaria que se recita con devoción para obtener beneficios espirituales y/o materiales, se debe recitar en todo momento y en cualquier parte del Mundo. Tanto por hombres, mujeres y niños sin diferencias de casta o credo.
El Gayatri Mantra es como sigue:

OM
BHUR BHUVA SVAHA
TAT SAVITUR VARENYAM
BHARGO DEVASYA DHEEMAHI
DHI YO YONAH PRACHODAYAT

¿Cómo puede traducirse el Gayatri Mantra?
OM -Como Brahman.
BHUR -Bhu loka (Plano físico). Se refiere al cuerpo físico, hecho de los 5 elementos (5 Pancha Bhutas). Esos cinco elementos constituyen la Naturaleza (Prakriti).
BHUVA -Bhuva loka. El mundo medio. Bhuva es también Prana Sakthi. Sin embargo, es la presencia de Prana lo que capacita al Prana Sakthi para animar al cuerpo. Por esto los Vedas han declarado: “Prajnanam Brahma” (La Conciencia constantemente integrada es Brahman).
SVAHA -Swarga loka (Cielos - La tierra de los dioses).
TAT -Paramatma, Dios o Brahman.
SAVITUR -Aquello de lo cual todo es creado.
VARENYAM -Listo para ser adorado.
BHARGO -El Radiante Fulgor espiritual, la Luz que confiere Sabiduría.
DEVASYA -Realidad Divina.
DEEMAHI -Meditamos.
DHI YO -Buddhi, intelecto.
YO -Que.
NAH -Nuestro.
PRACHODAYAT -Ilumina.

El Gayatri Mantra tambien puede traducirse de otras maneras, una de ellas podría ser:
[OM] Om.
[BHUR, BHUVA, SVAHA] de las esferas fisicas astrales y celestes de la existencia.
[TAT] Permite a AQUEL Divino Ser Supremo.
[SAVITUR] fuente.
[VARENYAM DEVASYA] de AQUELLA realidad Suprema y Divina.
[DEEMAHI] Meditamos.
[DHI YO] intelecto, (para que podamos hacer realidad la Suprema Verdad).
[YO] que.
[NAH] nuestro.
[PRACHODAYAT] ilumine.

¿A quién se dirige el Gayatri Mantra?
El Gayatri Mantra está dirigido a la energía del Sol, Surya.
¿Cuál es la potencia del Gayatri Mantra?
Este mantra tiene potencialidad infinita Es una fórmula vibrante. Tiene inmensa fuerza, poderes realmente sorprendentes, porque el Sol es la Deidad rectora.
(Sathya Sai Vahini- 184)

¿Cuántas partes se considera que tiene el Gayatri Mantra?
Se considera que el Gayatri Mantra tiene 3 partes. Este Mantra tiene los tres elementos que aparecen en la adoración a Dios: Alabanza, Meditación y Oración.
Las primeras nueve palabras representan los atributos de la Divinidad:
“OM BHUR BHUVA SVAHA
TAT SAVITUR VARENYAM
BHARGO DEVASYA”
“DHEEMAHI” pertenece a la meditación
“DHI YO YO NAH PRACHODAYAT” es la plegaria a Dios para que nos conceda todos los Poderes y talentos.
(SS 9/95 - 236)

¿Cuáles son los otros beneficios para quien canta el Gayatri Mantra?
A quien canta el Gayatri Mantra regularmente y con fe:
El Gayatri Mantra le alivia las enfermedades.
El Gayatri Mantra le evita todas las miserias.
El Gayatri Mantra le colma todos los deseos.
(SS 9/95- 236)

¿Cuáles son los otros resultados de cantar el Gayatri Mantra?
Cuando se canta el Gayatri Mantra varias clases de poder surgen en uno. Por tanto, el Gayatri Mantra no debe tratarse con indiferencia.
¿Cuándo debería cantarse el Gayatri Mantra?
El Gayatri Mantra puede cantarse en la mañana, al mediodía y en la tarde. Esos momentos son conocidos como Sandhya Kalam, es decir el punto de encuentro entre la noche y el día, mañana y tarde, día y noche. Esos momentos son benéficos para la práctica espiritual. Y se puede cantar en cualquier tiempo y lugar.

El corazón necesita ser lavado tres veces al día: al amanecer, al mediodía y en la tarde. Fuera de estos momentos. El Gayatri Mantra puede repetirse en cualquier lugar y tiempo, incluyendo la noche.

So Ham. La meditación del Yo soy

2009-06-20T15:55:00.001-07:00

“Soham” significa “yo soy El, yo soy Brahman”.
“So” quiere decir “El”. “Aham” quiere decir “yo”.
Este es el más grande de todos los Mantras.
Este es el Mantra de los Paramahansas y Sannyasines.
Este es el Abheda-Bodha-Vakya que expresa la identidad del Jiva o alma individual con Brahman, el Ser Supremo.
Este Mantra aparece en el Isavasya Upanisad: “Sohamasmi”.
“Soham” no es otra cosa que OM.
Quita las consonantes S y H y tendrás OM.
“Soham” es OM o el Pranava modificado.

Algunos prefieren “Soham” a OM, porque lo encuentran más conveniente y fácil para asociarlo con la respiración. Además no hace falta hacer ningún esfuerzo para hacer Japa -repetición- de este Mantra.
Con sólo concentrarte en la respiración, observando sólo el aliento, ya es suficiente.

La meditación en “Soham” es lo mismo que la meditación en OM.
Algunos repiten un Mantra compuesto: Hamsah-Soham-Soham Hamsah.
Antes que practiques Soham Dhyana o meditación en Soham debes practicar la doctrina de Neti-Neti (esto no, esto no). Debes negar el cuerpo y las otras Koshas -envolturas- repitiendo: “Naham Idam Shariram” - “Aham Etat Na”. “Yo no soy ni el cuerpo, ni la mente, ni el Prana. Yo soy El, yo soy El, Soham, Soham.”

Repite este Mantra mentalmente. Tienes que sentir con toda tu alma que eres el Brahman que todo lo penetra, omnipotente y bienaventurado. Esto es importante; sólo entonces podrás realizar todos los beneficios de la meditación o Japa de este Mantra. La repetición mecánica no te servirá de mucho, aunque tiene sus propios beneficios. Pero los beneficios mayores sólo se pueden realizar por el sentimiento. El sentimiento es autorrealización.

Tienes que destruir todos los Samskaras erróneos o impresiones equivocadas, todas las imaginaciones, todas las debilidades, supersticiones y vanos temores.
Aun cuando estés en las mandíbulas de un tigre, debes gritar vigorosamente: “Soham, Soham, Soham”

Perfora el velo de la ignorancia; rasga las cinco envolturas. Quita la cortina de Avidya o la no-ciencia, descansa en tu propio y esencial Satchidananda Svarupa por la fuerza de la meditación en el Mantra “Soham”.
El Jiva o alma individual repite este Mantra veintiuna mil seiscientas veces en veinticuatro horas.
Aun durante el sueño la repetición de Soham continúa por sí misma.
Observa atentamente el aliento y te darás cuenta de ello.

Cuando inhalas con la sílaba “So”.
Cuando exhalas con la sílaba “Ham”.
A esto se le llama Ajapa-Mantra porque se hace sin que se muevan los labios mientras se respira.

Repite “So” mentalmente cuando inhales y “Ham” mentalmente cuando exhales.

A la luz del Yoga, la duración de tu vida se cuenta en realidad por el número de respiraciones Soham, no por el número de año.

Por la práctica del Pranayama ahorras respiraciones Soham y puedes prolongar la vida.

Puedes observar la respiración con la repetición silenciosa de Soham, mientras estás sentado, de pie, comiendo, hablando, bañándote. Es un método fácil de concentración. Soham es el aliento de vida.

OM es el Alma del aliento. Elimina “Ha” y sustitúyelo por “Yo”; Soham se convertirá en “ Yo soy”. Si te concentras en el aliento, notarás que gradualmente se vuelve cada vez más lento a medida que la concentración se hace más profunda. Gradualmente la repetición de Soham cesará cuando exista una concentración profunda. La mente se volverá muy calmada; te sentirás feliz.

Finalmente te harás uno con el Ser Supremo.

Chakras. Deepak Chopra

2009-06-05T18:08:00.001-07:00

Chakras y corazas musculares Seminario 7 de Ashtanga Yoga Terapéutico

2009-06-03T04:31:00.000-07:00

Según el Yoga hay siete centros de energía principales, distribuidos a lo largo de la columna vertebral que se comportan como una unidad funcional. Cada uno de estos chakras se relaciona con un segmento corporal y comprende un grupo de órganos, una glándula endocrina y un sector muscular coordinados por una porción del sistema nervioso central y un plexo del sistema neurovegetativo.

La distribución de la energía depende de estos centros cuyo modo de funcionar hará que predominen determinadas funciones fisiológicas y determinadas cualidades psíquicas.

Cada chakra posee una cualidad energética y psicológica específica. Tiene además su propia inteligencia y un modo de expresión característico. El motor esencial de su propuesta fue tomar contacto con esas inteligencias y desarrollarlas, así como establecer un sistema de decodificación de los mensajes almacenados en el cuerpo.

Los centros de energía

El Centro Bajo o chakra raíz: abarca la articulación sacro-coccígea, los glúteos, la parte posterior de las piernas y la planta del pie. Es el generador de la energía. Se relaciona con la salud y la vitalidad, con la fuerza y la autoafirmación, con la seguridad en uno mismo, con los límites, el criterio de realidad y con estar enraizado en la tierra. El aprendizaje es crear una buena estructura de sostén, resolver con éxito los aspectos materiales de la vida, dinero, vivienda, salud. Centro Lumbo-Sacro abarca la región lumbar por detrás y la pelvis y los muslos por delante; la línea interna de la pierna y el arco del pie, incluyendo el dedo gordo. Se relaciona con la distribución y circulación de la energía, con el placer de vivir, la alegría y la conexión con los demás, con la libertad, la sensualidad y el impulso sexual. La clave es aprender a dejarse llevar por la energía, fluir y disfrutar de la vida.

El Centro Medio o del Plexo Solar abarca desde la 7° hasta la 12° vértebra dorsal por detrás; el diafragma, los órganos de la digestión y los músculos abdominales por delante. Se relaciona con la vida emocional, "maya" y su característica principal es la subjetividad; la fantasía, las ilusiones y las proyecciones que hacemos sobre los otros como resultado de estas fantasías se gestan en este centro, por eso produce tanta confusión a la hora de discriminar que es real y que es irreal. Pero también es el centro del Poder Personal, que permite transmutar y avanzar en la vida hacia la consecución de nuestras metas. La aprendizaje es conectar con ese poder y discriminar que es real de lo que no lo es.

E1 Centro Cardíaco abarca las siete primeras vértebras dorsales, el pecho, la cara anterior de los brazos y la palma de la mano. Se relaciona con el afecto. Con el modo de relacionarnos afectivamente con nosotros mismos y con los otros. Con el amor, los vínculos, la entrega, la confianza, el servicio. Con la aceptación de uno mismo y el otro tal cual es. En el centro cardíaco necesitamos hacer un aprendizaje para poder desarrollar el estado de amor en la vida. Y en esta era es el aprendizaje esencial que tiene que hacer la humanidad, la del amor incondicional si no queremos autodestruirnos.

El Centro Laríngeo abarca la zona del cuello y las siete vértebras cervicales, la cara, con los cinco sentidos; la articulación de los hombros, la cara posterior de los brazos y la yema de los dedos. Es el representante del intelecto y se relaciona con la autoexpresión y la comunicación, con la creatividad, el aprendizaje y el control. A través de este centro recibimos la información del mundo externo, la educación de nuestros padres y más tarde en la escuela, transformándose mas en un represor de la energía que en un facilitador de la comunicación y la expresión espontánea y natural de nuestros sentimientos, ideas y pensamientos. Un ejemplo de este control es el nudo en la garganta y todas las patologías asociadas a esta región del cuerpo. Una persona muy centrada en este centro suele ser muy controlada o controladora, exigente y crítica. La palabras claves son "soltar, relajarse, dejarse conducir (a veces)"

El Centro Frontal, ubicado en la frente a la altura del entrecejo, abarca el cráneo y la silla turca del esfenoides donde se aloja la glándula hipófisis. Es el asiento de la Mente Superior o "YO SUPERIOR", el "Observador Interno".Este centro observa, registra, nos permite tomar conciencia aceptando todo lo que viene a nuestra mente, todo lo que somos sin juzgarnos ni juzgar. Es además el rector de las energías de todos los centros. "El director de la orquesta".

El Centro Coronario está ubicado en la coronilla de la cabeza. Le corresponde la glándula pineal. A través de este Centro establecemos la conexión con la dimensión espiritual del ser humano. La técnica para su desarrollo es la meditación, que nos conduce a la intuición de que somos parte de un TODO (consciencia cósmica).

EL CONCEPTO DE CORAZA MUSCULAR DE WILHELM REICH

Reich, discípulo de Freud, fue quien introdujo la idea de que de acuerdo a su historia personal cada individuo crea desde pequeño, como defensa ante sentimientos dolorosos, unos anillos transversales de tensión que se manifiestan como alteraciones crónicas del tono de la musculatura profunda, conformando una Plástica o Postura Corporal -que es el modo de sostenerse y de estar en la vida de cada uno-. La postura corporal implica por lo tanto un modo de caminar, de respirar, de sentir, de relacionarse con el mundo, de pensar, de ser.
Estos anillos de tensión, producen además un bloqueo de energía que impide su libre circulación, lo cual afectará el nivel vibracional de cada chakra y la salud.

El libro tibetano de los muertos

2009-05-18T17:28:00.000-07:00

Un libro mítico entre los libros míticos. La clave de la inmortalidad. El viaje más temible y anhelado por el hombre. ¿Pueden los hombres imaginar que la vida que una vez conocieron solo es la cárcel de la que debemos salir? Un libro sobre la libertad última, eso es el Libro Tibetano de los muertos.

El Bardo Thodol, nombre original del libro, significa “Liberación mediante la audición en el plano posterior a la muerte”. El nombre pomposo de “El libro tibetano de los muertos” se le puso en occidente para asociarlo con otro libro famoso sobre la muerte “El libro de los muertos egipcio” y de esa manera ayudar a su popularidad con la consecuente mejora en las ventas.

Lo primero que se debe diferenciar del Bardo Thodol respecto a otros libros esotéricos es su carácter religioso y filosófico. El libro es una de las piezas fundamentales del pensamiento y cultura tibetana. Un equivalente a la Biblia para los católicos. Esa importancia del libro lo separa de otras lectura “esotéricas”. Claro, alguno podría preguntarse si entonces lo que basta para separar a un libro de fantasía de los libros serios y espirituales es su antigüedad y su uso por una religión o corriente filosófica. Pero quizás ese hecho sea la prueba de la superioridad de los grandes libros religiosos. A pesar de lo fantásticos que puedan parecernos, captan en ellos la esencia del pensamiento humano y sus cavilaciones acerca de los grandes misterios del universo. Además, a partir de ellos se originan grandes corrientes de pensamiento que organizan sistemas éticos y marcos teóricos de organización social. Algo profundo se encuentra en sus páginas que golpea con fuerza la conciencia humana. Imposible pensar en los mismos efectos para una obra como “Caballo de Troya” de J.J. Benítez.

El Bardo Thodol explica básicamente como se debe preparar el muerto y los que lo guiarán desde el mundo de los vivos para pasar el período latente entre la vida y la muerte. Es importante para entender este libro tener algunas nociones sobre la doctrina budista. Los budistas, una de las grandes religiones de la humanidad, creen profundamente en la reencarnación. Además consideran que esta vida que llevamos está signada por el dolor. Solo liberándonos de esta existencia o vida podremos alcanzar la felicidad o el Nirvana. Ahora, liberarnos de este plano de la existencia no es tan sencillo como suicidarnos en masa, debemos previamente seguir una estricta de meditación y renuncia a todo aquello que nos liga a este mundo: posesiones materiales, sentimientos, etc. Adicionalmente para la religión budista no existe el concepto como un paso a la nada o al infierno. Para los budistas todo sigue en el eterno sansara y nos reencarnamos continuamente, dependiendo de nuestro comportamiento el poder reencarnar en una gacela que vive constantemente en terror para escapar de las fieras o poder reencarnar en un hombre rico y poderoso. Pero la vida nunca acaba, sigue en constantes reencarnaciones.

El concepto de la reencarnación dejaría a muchos occidentales temerosos de la muerte, como yo por ejemplo, muy felices. Al no existir la muerte que me lleva a la nada o al infierno puede estar tranquilo, mi mente no dejará de percibir. En el caso de los budistas orientales es todo lo contrario, debemos liberarnos de esta vida de sufrimiento. Esta liberación puede ser en vida mediante la iluminación como lo hizo el gran Siddharta o mediante el período (o Bardo) de 49 días que es el estado intermedio entre la vida que acaba y la vida que se reencarna. Ese tiempo que los occidentales consideran muerte para los tibetanos solo es un estado intermedio entre el fin de una vida y la reencarnación en otra.

Como se anticipa en el propio título del libro, la liberación se alcanza mediante la audición. Un grupo de monjes tibetanos preparan el cuerpo del muerto que un iniciado pueda recitar los versos del libro en presencia del difunto y así guiarlo en su camino por la etapa intermedia. Es una segunda medida, ya que también se espera que el muerto haya leído el libro previamente y lo recuerde al momento de pasar por los diversos momentos del estado posterior a la muerte.

El fin último de la recitación no es conducir el alma del muerto lo más rápido posible a su nueva encarnación. Lo que se busca con la recitación es que el muerto pueda despertar a la etapa de iluminado y liberarse del espiral de las encarnaciones. Esto que puede parecer sorprendente para un hombre occidental no lo es. Basta con pensar en que la iluminación consiste en entrar a una existencia superior en la que todo es felicidad y en la que nos fundimos para la eternidad con el absoluto. Afortunadamente esto es algo que construimos nosotros con nuestro conocimiento.

Uno de los pasajes más inquietantes del libro tibetano de los muertos es aquel en el que se presentan visiones terroríficas al muerto. Espantosos demonios acosaran al difunto durante este estado intermedio y él deberá vencerlos recordando que solo son producto de su imaginación y que solo aparecen para perturbarlo en su camino a la liberación. Una vez que supere esa etapa podrá volver a sentir el deseo de un cuerpo que contenga el alma y regresar en una nueva reencarnación o superar este último escollo, renunciar a volver en un cuerpo material y liberarse con la iluminación del Nirvana.

Este clásico universal del siglo VIII se le atribuye según la tradición budista tibetana a Padma Sambhava, monje budista que fundó la corriente de los monjes lamas. También cuenta la tradición que al sufrir los monjes lamas severas persecuciones por su religión se enterraron o escondieron varios libros con las enseñanzas del Bardo Thodol para que se conservaran a lo largo de los años. Luego serían desenterrados por monjes escogidos, maestros tertones, que serían en algunos casos reencarnaciones de los primeros monjes lamas.

Afortunadamente, gracias a la revolución digital que tenemos, todos los interesados podemos disfrutar de la lectura de este gran libro en este enlace gratuito. Como un último dato estimado lector, le indico que este libro comparte una de esas extrañas tradiciones de los libros sagrados. Se dice que aquel que lo lea al menos una vez en la vida se salvará de todos los tormentos de la muerte. Disfrute su lectura.

Alberto Alejos

Ramandis,expertos del yoga

2009-05-17T06:17:00.000-07:00

Cabría esperar que fuesen los Yoguis (o Gorakhnāthis) los expertos en Hatha Yoga, puesto que a su fundador Gorakhnāth se le considera como el “inventor” del Hatha Yoga (aunque éste sistema sea en realidad mucho más antiguo); sin embargo, hoy en día, son sobre todo los Ramandis quienes lo practican, por lo que he podido comprobar.

De hecho, hay muy poco sādhus que practiquen Hatha Yoga, excepto quizá al principio de su práctica.

Este Baba practica yoga diariamente y finaliza su paṅk-agni tapasya colocando el mundo en su cabeza. Esta postura es emblemática para la vida de un sādhu, pues “invirtiendo todos los valores”, actuando de forma contraria a la naturaleza humana, trata de acelerar la iluminación.

Patañjali

Los Yoga-Sutras de Patañjali es el tratado básico de yoga, datado entre unos doscientos años A.C. y trescientos D.C. Patañjali no fue el inventor del método, sino que sistematizó las doctrinas y técnicas tradicionales.

Las técnicas del Hatha Yoga pudieron haber sido desarrolladas por los antiguos chamanes y hombres-medicina en los tiempos prehistóricos del “Dios Cornudo”.

En el curso de muchos siglos, estas técnicas se desarrollaron más a fondo y hasta cierto punto fueron sacralizadas por los Tántricos. Éstos, además de utilizarlas para sus rituales ocultos, profundizaron en los ejercicios físicos y de respiración para adquirir energías sobrenaturales, que entonces era básicamente lo que se pretendía conseguir.

En la práctica del Hatha Yoga, el cuerpo, la respiración y la mente se consideran como un todo funcional, en el cual la acción de uno afecta a los otros dos.

El control del cuerpo a través de la práctica de distintas posturas disminuye el ritmo de la respiración; a su vez, el control de la respiración apacigüa las “olas” de la mente, conduciendo eventualmente a un estado de conciencia pura e imperturbable.

Aunque los ejercicios de yoga tienen que practicarse de forma conjunta, al ser el cuerpo el vehículo material para todas las funciones y ser más fácil de manipular, constituye el objeto primario de atención.

Ramatma Das

Prāṇa

Otro aspecto de la respiración que es preciso ejercitar y controlar es el prāṇa. Ésto es la “fuerza vital”, el “aire vital”, que no es el aire en sí, sino una parte imperceptible de él --para los sentidos ordinarios.

Prāṇa penetra el cuerpo con la respiración y circula a través de una red imperceptible de canales sutiles de energía, los nāḍīs.

La captación de prāṇa puede aumentarse mediante ejercicios de respiración, es decir, mediante prāṇayama, y puede conducirse a distintas partes del cuerpo mediante posturas yógicas y concentración mental.

Ramnath Giri en padmasana

Āsanas

Las distintas posturas, conocidas como āsanas, limpian los nāḍīs, estimulan el flujo de prāṇa y facilitan un padmāsana perfecto, o postura del loto, para que pueda mantenerse durante mucho tiempo sin molestia.

Padmāsana es la postura básica para todos los ejercicios mentales y de meditación, puesto que alinea los nāḍīs, los “centra” en el cuerpo, y los inmoviliza.

A excepción de los Aghoris, todos los sādhus son vegetarianos.

Pero hay algunos Babas, especialmente entre los Ramanandis, que se conocen como Phalaharis y comen solo fruta, arroz y algunos vegetales “silvestres”.

Y hay unos pocos, todos Ramanandis, que restringen su dieta incluso aún más y se alimentan solo con leche, los Dudhadharis.

La leche es más que un simple alimento físico; como uno de los cinco productos de la vaca sagrada es una sustancia espiritual.

Todos los sādhus ayunan en el ekādaśī, el undécimo día después de cada luna llena y cada luna nueva, en que los vegetarianos comen el alimento de los Phalaharis, los Phalaharis toman solamente leche, y los Dudhadharis beben solamente agua.

Narayana Das, el santo dirigente de un importante ashram, es un conocido “bebedor de leche”. Desde hace más de cuarenta años, su único alimento ha sido dos vasos de leche al día.

Además, algunos siguen una dieta selvática, comiendo solamente alimentos no cultivados, o siguiendo una mono-dieta.

Algunos sādhus mantienen que incluso sería posible vivir solamente a base de agua, ya que así se hacía antiguamente, o incluso más increíble todavía, vivir solamente de aire.

Este rumor llegó incluso hasta Europa en el siglo XIV, con el Livre des Merveilles, que afirmaba que había gente en la India que “vivía del aire” o del “aroma de las flores”.

Via: Yogadarshana

Brahmari, la respiración de la abeja

2009-05-11T10:19:00.000-07:00

Este Pranayama menor es uno de mis favoritos. En las clases tanto niños como adultos disfrutan de su práctica , ya que ayuda a mejorar la sensación de embotamiento del mundo, de contaminación sonora y visual a la que sometemos al sistema nervioso.Su práctica diaria durante 5 minutos ayuda a activar el S.A.R.A, un sistema regulador de nuestro cerebro que filtra los estímulos sensoriales. Refresca nuestra mente, disipando el embotamiento, armoniza y relaja antes de dormir.

En bhramari prânâyâma se emite un sonido similar al zumbido de una abeja, tanto durante la inspiración como durante la espiración.

Este sonido puede asimilarse también al de un ronquido voluntario, sostenido y uniforme, o al de la letra “N” en la pronunciación de la palabra “mango”.

Durante la práctica de bhramari se efectúa shanmukhimudra.

TEXTOS CLÁSICOS

Inspirar rápidamente, produciendo el sonido del vuelo de un abejorro, y expirar a continuación con lentitud (después de efectuar kumbhaka), produciendo el sonido del vuelo de una abeja; con la práctica de este ejercicio, los grandes yoguis experimentan una felicidad indescriptible en sus corazones (Hathayogapradipika, 2.68).

El yogui debe practicar puraka y kumbhaka tapándose los oídos con las manos, pasada la medianoche y en un lugar donde no se oigan los animales ni ningún otro ruido. Entonces se escucharán varios sonidos en el interior del oído derecho. Al principio se oirá como el canto de un grillo, después, sucesivamente, como el sonido de la flauta, el ruido del trueno, el de un escarabajo, el de campanas, el del gong metálico, trompetas y timbales, miridanga, tambores de guerra y dundubhi. Practicando diariamente este kumbhaka, se conocen todos estos sonidos. Finalmente, se escucha el sonido anahata, que proviene del corazón. Este sonido origina una resonancia, y en esa resonancia hay una luz. La mente debe sumergirse en esa luz. Cuando la mente se concentra profundamente, se alcanza paramapada (la sede mas alta de Vishnu). Con el dominio de este bhramari—kumbhaka se obtiene el samâdhi (Gherandasamhita, 5.78-82).

SHANMUKHI MUDRA.

Se trata de una técnica para ayudar a cerrar (sellar) los canales de los sentidos (ojos, oídos, fosas nasales y boca) con los dedos de las manos ( prathyahara).

Se utilizan las puntas o las yemas de los dedos: los pulgares taponan los oídos, los índices y los dedos medios se apoyan suavemente sobre los párpados cerrados, los anulares cierran las fosas nasales presionando ligeramente justo donde finaliza el hueso de la nariz y, finalmente, los meñiques se apoyan en las comisuras de los labios cerrados.

Las uñas de los pulgares deben mantenerse muy cortas para taponar los oídos con sus puntas. En su defecto, presionar con las yemas el trago (pequeña protuberancia cerca de los oídos) sobre los agujeros de los oídos.

Cuando se utiliza este mudra de forma permanente, la respiración se efectúa aflojando la presión ejercida por los dedos anulares y regulando con su ayuda el flujo del aire a través de una u otra fosa nasal, si es preciso.

Los codos permanecen levantados a la altura de los hombros para que los brazos estén paralelos al suelo.

La concentración debe dirigirse a la visualización de luces, causada por la ligera presión sobre los párpados, y al sonido interior de vacío, causado por el taponamiento de los oídos con los pulgares. Este mudra permite experimentar una profunda interiorización.

TECNICA

— Espirar profundamente y adoptar shanmukhimudra.

— Efectuar una inspiración profunda por ambas fosas nasales produciendo un sonido agudo zumbante.

— Presionar con los anulares para taponar ambas fosas nasales, mientras se retiene la respiración con los pulmones llenos.

— Aflojar mulabandha, destapar ambas fosas nasales y espirar lenta y profundamente emitiendo un sonido grave similar al zumbido de una abeja. De forma opcional, se puede frenar ligeramente la salida del aire con ayuda de los dedos anulares.

— Presionar con los anulares para taponar ambas fosas nasales, mientras se suspende la respiración con los pulmones vacíos.

— Esto constituye un ciclo. Continua efectuando los ciclos correspondientes al programa de prácticas.

— El ritmo de la respiración debe ser 1:1:2:1

Beneficios

Disminuye la presión sanguínea. Elimina la ira, ansiedad y tranquiliza la mente. Elimina dolencias de la garganta, fortalece y mejora la voz.

Contraindicaciones

Bhramari no presenta contraindicaciones, pero no debe forzarse los pulmones ni practicarse tumbado sobre la espalda. Dentro de una secuencia, bhramari se realiza después de kapalabhati y nadi sodhan, e inmediatamente antes de la meditación.

Esta nota está dedicada Malala y Sebastián, mis alumnos de Yoga Blog. Adopten con amor su práctica y verán cómo la mente se refresca de todo cansancio y se relaja armónicamete.

Namasté!

(Yoga) Darshana-Upanishad Doctrina Secreta del Sistema (Yoga)

2009-04-26T17:32:00.000-07:00

Esta upanishad es un texto de redacción clásica, en el sentido de que se presenta a
si misma como las enseñanzas dadas por el liberado Dattatreya al sabio Samkriti. Por
otro lado, las materias enseñadas se exponen en el orden natural, calcado sobre el
de las indicaciones del ashtangayoga de Patañjali. El mismo título sugiere que se
intenta resumir las enseñanzas existentes, lo cual convierte la obra en uno de los
últimos textos existentes en este género de literatura.
Sin embargo, los autores han intercalado en diversos lugares del texto lecciones
concernientes a materias que no figuran en los yogasutras. Así, por ejemplo, la teoría
de los nadis (canales por los que circulan los alientos vitales) y una larga explicación
sobre la geografía del cuerpo sutil (con sus montañas, ríos y lugares de
peregrinación). De la misma forma, se modifican ligeramente y se amplían a diez los
preceptos ético-morales (yama y niyama).
La yogadarshanopanishad esta dividida en diez khandas (capítulos o secciones) de
longitud desigual. Resulta sorprendente la desproporción que existe entre estos
distintos capítulos: diez estrofas (slokhas) para el samadhi frente a cincuenta para el
pranayama, apenas seis estrofas para dhyana, cuando se dedican mas de sesenta
para hablar de los nadis. Muy probablemente los autores de la Upanishad pensaron
que carecía de utilidad repetir las claras y precisas enseñanzas de los yogasutras
sobre cuestiones de técnica, pero que era misión suya comunicar algunos de los
comentarios que les hacía su guru. Así por ejemplo, en el capítulo consagrado a
dharana (fijación de la atención sobre un solo punto) no se dice nada sobre la técnica
a emplear para lograr esta inmobilidad del complejo mental, pero enseña que los
adeptos harán bien en utilizar dharana para reconocer en su cuerpo la presencia de
los cinco elementos con las divinidades que son sus guardianes. En este terreno, la
upanishad eligió dar una enseñanza paralela, complementaria de la que contienen
los textos básicos; al hacerlo, nos transmite, sin duda, las lecciones originales del
maestro que dirigió su elaboración.

El interés de la yogadarshanopanishad radica, pues, esencialmente en las doctrinas
esotéricas referentes a la anatomía sutil y su analogía con el mundo terrestre: los
nadis son rios provistos de lugares sagrados (tirthas). Estos lugares de peregrinación,
frecuentados por los devotos de las diversas sectas hinduistas, son en el cuerpo sutil
puntos privilegiados que deben ser reconocidos con la ayuda del guru. Igualmente, se
relaciona la circulación del prana en el cuerpo con el paso del sol a través del
zodíaco.
No menos interesante es reparar en que la yogadarshanopanishad se esfuerza en
reconciliar el vedanta con el yoga; el “leit-motiv” del texto es que atman es idéntico a
brahman y que éste, siendo esencia pura, trasciende absolutamente el mundo de los
fenómenos; en último término se duda de la existencia del universo, ya que los
autores llegan a afirmar que no existe mundo fenoménico (X.3), posición extrema que
da lugar a la negación de todo lo que no es brahman: el propia samsara
(transmigración) no es sino una ilusión carente de realidad.
En consecuencia, el “fruto” del yoga es, para el adepto, tomar conciencia con ayuda
de la meditación y otras prácticas que conducen al samadhi, de que nada existe
(fuera de brahman). Si lo logra adquiere ese estado de soledad trascendental
(kaivalya) que ya los yogasutras proponían como objetivo a quienes iniciaban el
camino del yoga.
CAPITULO PRIMERO: YAMA

I.1. El gran yogui Dattatreya, magnánimo señor, es él, vishnu, el grande, el de los
cuatro brazos, que reina absolutamente sobre la ciencia del yoga.
I.2. Así pues, su discípulo favorito, Samkriti Maharshi, un día que estaba a solas con
su santo guru, inclinándose ante él, le habló juntando las manos en señal de respeto.
I.3. «Enséñame, señor, esta ciencia del yoga, con sus ocho miembros, pues sé que
conociendola me convertiré en un liberado en vida (jivanmukti)».
I.4. Vishnu le respondió: «escúchamen bien Samkriti, te voy a enseñar el yoga».
I.5. Los ocho miembros son: abstenciones (yama), observancias (niyama), posiciones
(asana), control de la energía fundamental (pranayama), abstracción sensorial
(pratyahara), concentración (dharana), meditación (dhyana) e interiorización completa
(samadhi).
I.6. Las diez abstenciones son: no causar daño, comunicarse con sinceridad, no
robar, moderación en los placeres sensuales, compasión, ecuanimidad, fortaleza de
espíritu, confianza (en alcanzar el objetivo), moderación en la dieta y limpieza.
I.7-8. No causar daño a nadie en acto, palabra o pensamiento, es ahimsa, según el
veda, pues atman esta presente en todo, inaccesible a los sentidos, en todos los
seres.
I.8. Reconocer a atman en todo es el ahimsa verdadero, como afirman los sabios.
I.9-10. Lo verdadero es lo que se percibe por la visión, el oido y los otros sentidos,
pues todo lo que existe es brahman, como dicen los que saben.
I.11. No codiciar con el pensamiento el bien ajeno, sea paja, oro, joyas o perlas, es la
honradez.
I.12. Y en el atman no ver su contrario, es ser mas honrado aún: así se expresan los
que saben.
I.13. Practicar la moderación sensual, aplicando tu espíritu sin distracción a la
búsqueda de brahman, y absteniéndote de las mujeres en acto, palabra y
pensamiento, incluso de tu propia esposa, salvo en los dias siguientes a la regla.
I.14. Tener compasión es contemplar al prójimo en acto, palabra o pensamiento,
como si fueses tú mismo: así se expresan los que saben.
I.15. Comportarse siempre de la misma forma con respecto a cualquiera, hijo, amigo,
esposa, enemigo, es ecuanimidad.

3
I.16. La octava abstención (fortaleza de espíritu) es no ceder a la debilidad de
encolerizarse contra los enemigos, aún cuando ellos te provoquen.
I.17-18. Fortaleza de espíritu es saber que el conocimiento despierta por el
renunciamiento al mundo y el estudio de las escrituras sagradas, conjuntamente con
la fe en lo que afirma el veda: "yo soy atman y nada más".
I.19. Se progresará en el camino del yoga ahuyentando la gula del alimento que se
sirve.
I.20-22. Mantener limpio el cuerpo frotándolo con barro y agua: así se purifica el
exterior.
I.21. Pero no hay que olvidar la pureza de espíritu que consiste en saber que se es
puro en el fondo de uno mismo.
I.22. Pues el atman es puro, a diferencia del cuerpo que es impuro: quien lo olvide,
aún lavando su cuerpo, lo perderá todo, como el insensato que, dejando el oro, coge
el puñado de tierra.
I.23-24. El yogui que se sacia con la ambrosía de conocimiento tras haber
abandonado el mundo no tiene ningún deber que cumplir.
I.24. Si imagina tenerlo no tendría derecho a ser llamado sabio.
I.25. Conocer atman es comprender que no existe nada que valga la pena hacer en el
mundo; así pues, es preciso, por medio de las abstenciones, llegar a comprender el
atman como idéntico al inmutable brahman.

FILOSOFÍA DE LA INDIA

2009-04-23T17:08:00.000-07:00

1. La filosofía de la India es una especie de teología, pues que viene a ser un comentario o exposición de la doctrina religiosa contenida en sus libros sagrados llamados Vedas. Su Dios es Brahma, la sustancia única; nada existe fuera de ella ni distinto de ella; lo que no es ella no es realidad, es una mera ilusión, un sueño. Por esta ilusión que llaman maya nos parece que hay muchos seres, distintos, obrando los unos sobre los otros; pero en realidad no hay más que uno, principio y término de todo, acción y pasión, o más bien unidad simplicísima, idéntica, de la cual salen esas apariencias de ser, y adonde van a perderse como las gotas del rocío en la inmensidad del Océano. Algunos han creído descubrir en la doctrina de los Vedas un rastro del misterio de la Trinidad, en los tres nombres que dan a Dios: Brahma, Vichnu, Siva. Brahma en cuanto crea, Vichnu en cuanto conserva, Siva en cuanto destruye y renueva las formas de la materia.

2. Uno de los dogmas fundamentales de la religión de la India es la metempsicosis o transmigración de las almas, las cuales, si han obrado bien, reciben por recompensa la íntima unión con Brahma, o más bien la absorción en el ser infinito, y si se han conducido mal, son castigadas pasando a otros cuerpos más groseros.

3. Al parecer, muchos creen encontrar en la doctrina de la India el panteísmo puro; respeto la opinión de estos autores, pero me atrevo a dudar de que esté bastante fundada. Verdad es que el decir que nada existe sino Brahma, y que todo cuanto no es él se reduce a meras ilusiones, parece indicar la doctrina de la sustancia única, que es todo y que se revela bajo distintas formas, meros fenómenos en cuanto se las quiera distinguir del ser en que radican; pero si bien se reflexiona, sería posible que en semejantes expresiones hubiese algo de la nebulosa exageración que distingue a los pueblos orientales, y que la significación genuina no fuese el panteísmo puro, a la manera que se quiere darnos a entender. He aquí las razones en que me fundo.

4. La doctrina de los Vedas nos habla de la sustancia única, alma universal, vida de todo; pero también nos habla de emanaciones sucesivas por las cuales explica la formación del mundo. Nos dice que Brahma, queriendo multiplicarse, creó la luz; que la luz, queriendo multiplicarse, creó las aguas, y que éstas, queriendo también multiplicarse, crearon los elementos terrestres y sólidos. Aquí vemos seres distintos, que no es fácil componer con la unidad absoluta, entendida en un sentido riguroso.

5. La aplicación de la doctrina teológica a los destinos del hombre parece confirmar la misma conjetura. No admitiendo más que una sola sustancia, y asentando que cuanto no es ella no es más que apariencia ilusoria, no se puede sostener la individualidad del espíritu humano, y mucho menos aplicarle premios y castigos. Una simple apariencia, un fenómeno que no encierra nada real, no es susceptible de premio ni de pena. Hemos visto que la doctrina de la India profesa este dogma como fundamental, estableciendo la inmortalidad del alma y señalándole premio o castigo, según haya sido su conducta: luego admite la responsabilidad personal en toda su extensión, y por consiguiente la individualidad de ser responsable. De dos almas, la buena, se une después de la muerte con Brahma, la mala es relegada a un cuerpo más grosero: ¿cómo se concibe esta diferencia en los destinos si no se admite que cada una de ellas es una cosa real, y que son realmente distintas entre sí?

6. Las aplicaciones sociales que se hacen de esta doctrina religiosa también indican multiplicidad. Brahma no produjo todos los hombres iguales; distinguen éstos en cuatro castas: el Brahman, el Kchatriya, el Vaisya y el Sudra. El Brahman es el dueño del todo; Brahma le constituyó sobre todos los demás hombres; y lo que éstos poseen se lo deben a él. Por el contrario, el Sudra nació únicamente para servir a las clases superiores: primero a los Brahmanes, después a los Kchatriya y a los Vaisya. Aquí se nos ofrece no sólo distinción, sino también diferencia entre los individuos de la especie, lo que no es posible conciliar con la unidad absoluta, tomada en sentido riguroso.
El modo con que explican la producción de las castas indica también una distinción incompatible con la unidad. Brahma produjo de su boca al Brahman, de su brazo al Kchatriya, de su muslo al Vaisya y de su pie al Sudra; en lo cual vemos una serie de cosas no sólo distintas, sino diferentes.

7. Se conocen en la India varios sistemas. El Vedanta, llamado así porque tiene por objeto explicar la doctrina de los Vedas: su fundación se atribuye a Vyasa. El Sankhya trata con especialidad del alma y de sus relaciones con el cuerpo y la naturaleza, proponiéndose principalmente señalar los medios conducentes a la felicidad eterna. Admite en el alma tres calidades: bondad, pasión y oscuridad o ignorancia; atributos que considera como comunes a todos los seres, incluso el primero; lo cual no concuerda muy bien con la infinidad que los Vedas reconocen en Brahma. Este sistema tiene dos ramificaciones: la una fundada por Kapila, la otra por Patandjali. El Nyaya se ocupa de la dialéctica, o más bien de los fundamentos de ella, pues que la teoría de la certeza es uno de sus objetos principales: su fundador es Gotama. El sistema de Kanada, que algunos miran como una ramificación del Nyaya, desciende de las teorías sobre la certeza, al método para llegar a ella. Establece seis categorías: sustancia, calidad, acción, general, particular y relativo. Son notables por los puntos de contacto que tienen con las de Aristóteles. Algunos han creído encontrar en la filosofía de la India el verdadero silogismo. También se halla en la doctrina de Kanada el sistema de los átomos, a los que mira como primeros elementos de los cuerpos, bien que les atribuye calidades especiales; así, en este punto, el filósofo de la India tiene cierta semejanza con Demócrito y algunos físicos modernos.

8. La distancia de los tiempos, las dificultades de la lengua, la diversidad de costumbres, las variedades y subdivisiones de las sectas, y otras circunstancias, hacen sumamente arduo el llegar al exacto conocimiento de la filosofía de la India, y mucho más el distinguir con precisión lo que hay en ella de propio y lo que tiene recibido. En esas grandiosas ideas sobre Brahma se nota la huella de las tradiciones primitivas sobre un Dios, ser infinito; en la doctrina de las emanaciones se halla, bien que harto desfigurada, la idea de la creación; siendo digno de observarse que el orden de la producción de la luz, de las aguas y de la tierra, tiene cierta analogía con el de la creación, tal como se la refiere en el primer capítulo del Génesis. En los tres atributos de Brahma será permitido ver un rastro de la idea de la Trinidad, y al notar que al alma se le dan también otros tres, no es infundada la conjetura de que hay en eso una vislumbre de las doctrinas del Génesis, donde se nos dice que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Las indicaciones de Platón y otros filósofos griegos sobre el augusto misterio de la Trinidad, manifiestan que esta idea no era del todo desconocida de los paganos; y es creíble que los griegos la habían adquirido en sus viajes por Oriente. «Los progresos hechos en las investigaciones asiáticas —dice Wiseman— han dejado fuera de controversia esta suposición.» El Upnekhat, compilación persa de los Vedas, traducida por Anquetil Duperron, contiene varios pasajes aún más análogos a las doctrinas cristianas que las alusiones de los filósofos griegos. Solamente citaré dos, sacados de los extractos que hizo de esta obra el conde Lanjuinais: «El Verbo del Criador es también el Criador, y el gran hijo del Criador, Sat (es decir, la verdad) es el nombre de Dios, y Trabrat, es decir, tres veces haciendo uno solo.» (Discursos sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la religión revelada.)

9. Tocante a los destinos del alma, también se descubren en la filosofía de la India las huellas de las tradiciones primitivas. Por de pronto hallamos la distinción entre el cuerpo y el alma, la inmortalidad de ésta y su premio o castigo después de su vida sobre la tierra. El castigo es la transmisión a un cuerpo más grosero, emblema de abatimiento y abyección; el premio es la íntima unión con Brahma, en lo cual no es difícil reconocer la huella de la visión beatífica que como dogma profesan los cristianos y que fue revelado al hombre desde su creación.

10. Estas ideas, purificadas de los errores con que las deslustra y confunde la filosofía de la India, encierran un fondo de grandor que muestra a las claras su origen. Esas mismas tendencias panteísticas indican la exageración de la idea de lo infinito, que fue depositada en la cuna del linaje humano, y que se ha ido transmitiendo a las sucesivas generaciones. Me parece fácil elevar esta aserción sobre el rango de una mera conjetura. Dos medios tenemos para llegar a una doctrina: la razón o la revelación. En la infancia de la Humanidad, la razón está poco desenvuelta; y la escasez de método de que adolece la filosofía de la India es de ello una prueba concluyente. Toda doctrina que toma por base la unidad, si es hija de procedimientos racionalistas, ha de venir después de largos trabajos filosóficos; pues que el mundo, lejos de presentar a primera vista la unidad, nos ofrece por todas partes multiplicidad y variedad. ¿Por qué, pues, se halla en la cuna de la filosofía no sólo la idea de unidad, sino su exageración? Claro es que esto no puede explicarse sino apelando a un hecho primitivo, y de ningún modo por el método racionalista. Esta observación, fundada en los más severos principios ideológicos, me parece que vuelve contra los enemigos de la verdad las armas que ellos emplean para combatirla. «Cuanto más nos remontamos en la cadena de los siglos, dirán ellos, más arraigada encontramos la idea de la unidad.» Es cierto, responderemos nosotros; lo que prueba que esta grande idea no ha dimanado de ningún método racionalista, sino que ha sido comunicada al primer hombre. Cuando vosotros la convertís en el panteísmo, lejos de progresar en ella la adulteráis; repetís lo que hicieron los pueblos groseros: a la pureza de la verdad primitiva sustituir el caos.

Jaime Balmes

Tibet, arte y música .

2009-04-19T04:37:00.001-07:00

http://www.harrerportfolio.com/Relics.html

Dedicado a mis excelentes alumnos de los Seminarios de Yoga.
Ayer fue un día de grandes sorpresas al verlos tan despiertos, tan dedicados al conocimiento y tan fuertes en la humildad que se requiere para entrar en la senda del Corazón del Silencio.

Un abrazo de luz
Adriana

Los Vedas

2009-04-12T16:50:00.000-07:00

Vedas significa revelación. La palabra está formada por vid, generalmente traducida como saber. De allí que vidya sea conocimiento y avidya, ignorancia. Esa raíz vid se relaciona con idea en griego, video en latín y wit en inglés.

El interés de los Vedas está en el enfoque que debe tener el hombre sobre sí mismo, fundamentalmente para escapar del mundo material y natural , pues todo esto está lleno de ignorancia y sufrimiento, culminando en la muerte y en un eterno retorno.

Los Vedas se dividen en cuatro:

1) Rig Veda: de rig, sagrado, aproximadamente del 1500 a.C., contiene los himnos a los dioses;

2) Sâma Veda: de saman, cántico, contiene los himnos de sacrificios y ritos;

3) Yajur Veda: de yajus, ritos del sacrificio, contiene los aspectos prácticos de la liturgia;

4) Atharva Veda: el más reciente de los Vedas, aproximadamente del 800 a.C., contiene las oraciones y deberes sacerdotales.

Los Vedas contienen a su vez:

Mantras e Himnos;

Brâhmanas: comentarios y explicaciones de los himnos y normas rituales;

Aranyakas o Tratados de los Bosques: textos de los ermitaños que no practicaron los rituales y se retiraron a los bosques a meditar en los Vedas;

las Upanishads: los textos que narran en forma de mitos e historias las creencias religiosas y filosóficas de la India. Los más antiguos se remontan al 800 a.C.

Entre esos textos que forman las Upanishads se encuentran el Ramayana y el Mâhâbharatha, y dentro de éste el más conocido es Bhagavad Gita (o, simplemente, Gita). Todos estos escritos tomaron su versión definitiva aproximadamente en el 200 d.C. Todos estos textos estudiados así reciben el nombre general de sruti-sastra, o sea las escrituras que deben ser oídas.

de: Las Miradas de la India, en Presencias de lo Sagrado, Daniel López Salort, Ed.Konvergencias, 2004.

Filosofías de la India. Heinrich Zimmer

2009-04-11T11:17:00.000-07:00

Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.

Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).

A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilización occidental. (…) Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra, considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.

Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
(…)

Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuentes científicas.
(…)
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.

Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.

Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.

Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia (4)“. Considerando los principios del número como los primeros principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo.
(…)
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.

(1) Infra, págs. 37-40 y 78-118.
(2) Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
(3)Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa, parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].
(4) Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.

De: Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, pp. 27-32, Eudeba, Bs. As.

Heinrich Zimmer nació en Alemania en 1890. Estudió Sánscrito y Lingüística en la Universidad de Berlín, donde se graduó en 1913. En Heidelberg ejerció más tarde la dirección en Filología India, y escribió ahí importantes trabajos en su área. En 1938 quedó cesante por orden del régimen nazi y emigró primero a Londres, enseñando en Balliol Collegue, Oxford, y en 1942 a New Cork, en la Universidad de Columbia, falleciendo en 1943, cuando se hallaba en el punto más alto de su trayectoria intelectual. Entre sus métodos figura el estudio de las imágenes religiosas como vía de transformación psíquica interior. Su profundo y vasto conocimiento de la mitología hindú y de la filosofía india en general, especialmente de los aportes puránicos y tántricos, le produjo valiosos reconocimientos por contemporáneos y posteriores, tales como Joseph Campbell y el propio Carl Gustav Jung. Es autor entre otras obras de Mitos y Símbolos, y El Rey y el Cadáver (cuentos, mitos y leyendas sobre la recuperación de la integridad humana), siendo esta última y Filosofías de la India preparadas para su publicación por Jopseph Campbell, a partir de las extensas anotaciones dejadas a su muerte por Zimmer.

Via : Dharma Blog

Una entrevista a Hugo Mujica

2009-04-08T04:07:00.000-07:00

HUGO MUJICA nació en Buenos Aires en 1942. Estudió Bellas Artes, Filosofía, Antropología Filosófica y Teología. Esta gama de estudios se refleja en la variación de su obra que abarca tanto la filosofía, como la antropología, la narrativa como la mística y sobre todo la poesía.

Entre sus principales libros de ensayos se cuentan "Kyrie Eleison" (1991), "Kénosis" (1992), "La palabra inicial" (1995), "Flecha en la niebla" (1997) y "Poéticas del vacío" (2002) y "Lo naciente" (2007). "Solemne y mesurado" (1990) y "Bajo toda la lluvia del mundo" (2008), son sus dos libros de cuentos.

Su obra, iniciada en 1983 , ha sido editada en Argentina, España, Italia, Francia, México, Estados Unidos y Eslovenia . Su vida y sus viajes ha sido el material principal de su obra, hitos como el haber vivido y participado de la década de los 60 en el Greenwich Village de Nueva York, como artista plástico, o el haber callado durante siete años en el silencio de la vida monástica de la Orden Trapense, donde comenzó a escribir, son algunos de los mojones de su historia.

Tradición y modernidad.Agustín Pániker

2009-04-05T05:23:00.000-07:00

A pesar de lo que se diga o se escuche, la idea de que las "sociedades tradicionales" (como la hindú) son estáticas e inmutables es un mito; otra mitología blanca de cierto pensamiento modernista y otra necesidad de la colonialidad del poder. A menos que sea deliberadamente cosificada y arcaizada, la tradición siempre es dinámica. Aunque la estructura social, la ideología o la tecnología del campesinado del valle del Ganges pueda parecer el arquetipo del "tradicionalismo", estoy con con aquellos que han visto que, más allá de su indudable anclaje en el pasado, hay que preguntarse a qué pasado o pasados remite el campesino indio. Para las aldeas indias no existe un único pasado, sino múltiples. Éstos variarán según orientaciones religiosas, dinámicas sociales, linajes de casta, etcétera. Es más, muchos de los aspectos aparentemente intemporales de los pasados tradicionales o míticos de la India rural son producto de la modernidad. Pero el discurso de la misma crea una sospechosa brecha con "lo tradicional". Así, la tradición se erige en aquello que las sociedades poseen antes de ser abrazadas por las transformaciones que el capitalismo comporta. Pero yo cuestiono que la llamada "sociedad tradicional" excluya la innovación o el cambio. Una "estructura" invariablemente denigrada de "tradicional", la casta, ha demostrado ser de lo más flexible y adaptable a la nueva realidad económica y política de la India del siglo XXI. Y estar mucho más imbricada con el conflicto, la pugna y el poder de lo que aparenta por una mera visión textual. Lo que yerra a filósofos, historiadores, orientalistas o meros observadores es la peculiar retórica del cambio que las sociedades tradicionales suelen suscribir. Dicha sociedad no excluye el cambio mientras éste se adecue a los patrones "tradicionales"; mientras, en otras palabras, la innovación pueda presentarse como no-innovación. Como dice un famoso pensador indio, «las sociedades tradicional y moderna parecen tener actitudes diferentes hacia el cambio histórico. En las formaciones sociales tradicionales el cambio opera dentro de una retórica de continuidad… Incluso cuando las sociedades han cambiado pretenden a toda costa que no lo han hecho. Por contra, en las sociedades modernas la vida está gobernada por la retórica de la novedad, de modo que incluso los cambios insignificantes se celebran como hechos notables».
* * *

La reciente historia del Sur de Asia ha mostrado que lo "tradicional" no está reñido ni cerrado al discurso de la modernidad. Creo que alzar dicotomías del tipo tradición/modernidad es peliagudo. De hecho, el "origen" de la modernidad en la Europa del Siglo de las Luces fue más un pulso contra la monarquía absoluta que no una oposición a la sociedad llamada tradicional. Son los representantes de la rancia modernidad y la rancia tradicionalidad los que imponen el dualismo más feroz. De necesidad, ya que sus maniqueísmos precisan inevitablemente del polo opuesto para sus cruzadas contra el mal. Pero yo pienso que el actual "orden social post-tradicional" no es uno –o no tendría que ser uno– en el que la tradición desaparezca. Es uno en el que, simplemente, la tradición debe abrirse a preguntas y debates. Si es verdad que la llamada modernidad conforma un nuevo tipo de civilización, como sostienen algunos sociólogos, está claro entonces –o de cualquier manera– que se trata de un modelo sujeto a perpetua revisión y reconstitución en su dialéctica con variadísimos programas culturales. O, dicho de otra forma: si la civilización moderna es un conjunto desterritorializado de prácticas tecnocientíficas globales, entonces no sólo es falaz equipararla a "Occidente" sino que su misma estructura permite que las culturas "tradicionales" se abran a la tecnociencia y se las ingenien para permitir la entrada de productos culturales extranjeros. La India es elocuente al respecto.
* * *

Y, sin embargo, las ideas de "progreso", "desarrollo", "modernización", etcétera, están tan engranadas en la episteme contemporánea que uno de los estereotipos más pertinaces acerca del Sur de Asia insiste en que los indios son capaces de vivir contradictoriamente en varios siglos a la vez. El viejo templo al lado de la moderna fábrica; el tribal junto al informático, o el físico nuclear que empieza el día haciendo pûjâ a una divinidad de arcilla. Obviamente, los "varios siglos" en cuestión pueden identificarse como tales precisamente porque el observador los ve separados y claramente colocados en otra historia. La historia de Occidente. ¿Por qué nos parece incongruente que el físico nuclear venere al dios Vishnu o a la Trinidad cristiana? ¿Por qué tendrían que desencantar el mundo los hindúes lo mismo que los protestantes? Porque pretendemos que el indio vive en el pasado que nosotros, la vanguardia de lesa humanidad, ya hemos superado. Es lo que se llama la negación de la contemporaneidad. Esta especie de evolucionismo social comparativo es hijo de la filología comparada (hija del estudio del sánscrito, lo que hace que todo sea muy irónico), pero ante todo es una estrategia del discurso colonialista.
* * *

Frente a esta incongruencia sostengo que el roído evolucionismo, que presupone un único itinerario evolutivo y una linealidad del tiempo, representa una visión estrecha, arrogante y, para más inri, sumamente resbaladiza. El sujeto-antropólogo o el sujeto-historiador no vive en el siglo XXI mientras que el objeto-cultura habita la Prehistoria o la Edad Media. Me parece de una estrechez y presuntuosidad superlativas que el antropólogo, el turista o el historiador dén por sentado que vive en el futuro de la cultura que estudian o visitan. Ergo, tampoco concuerdo con la dicotomía clásica de ciertos antropólogos, que tienen especial predisposición por hablar de dos tipos de sociedades: las "calientes", que están en permanente proceso de cambio y transformación histórica; y las "frías", que rehusaron formar parte de este proceso y buscaron anular de manera casi automática el efecto que los factores históricos podrían tener sobre su equilibrio y su continuidad. Desde mi punto de vista, simplemente varían los tempos y el anclaje en el pasado. Insisto: la "tradición" no es ninguna fase que venga antes de la "modernidad", sino algo así como la persistencia del recuerdo y la memoria. El poder de las formas tradicionales consiste en su capacidad y flexibilidad para adaptarse.
* * *

La obsesión modernista por alzar la argumentación racional e instrumental como el arma por excelencia para combatir la superstición y el tradicionalismo fabrica una dicotomía moderno/premoderno o moderno/tradicional que me suena irreal y hasta irrazonable. Es más; en manos de ciertos grupos, la razón se convierte en un penoso distintivo elitista: el baremo capaz de ver en la superstición o tradición de nuestros contemporáneos, ejemplos de individuo, de vida o de sociedad "ya superados". Así, la Historia, la antropología y hasta la arqueología se erigen en formas de apropiarse del otro, de convertirlo en un calco (incompleto y desfasado, claro) de sí mismo. De ahí que cuando el "nativo" (el otrora tradicionalista o supersticioso indio, bangladeshí, sudanés o quechua) aprende del pensamiento historicista o etnográfico, le asole un cierto sentido de anacronismo. De repente, prácticas, objetos e instituciones con las que él o ella (o sus antepasados) habían convivido cotidianamente se tornan reliquias de otros tiempos o fases ya superadas por la modernidad. Es precisamente esta ruptura con el pasado; el concebirlo como algo muerto y separado del tiempo del observador, lo que da pie a la moderna consciencia histórica de mirar de penetrarlo y, al mismo tiempo, tratar de rechazar sistemáticamente la memoria. Las concepciones estrechas de la modernidad pretenden crear un mundo nuevo volviendo la espalda al pasado. Y, sin embargo, pienso que éste puede constituir una mina de enseñanzas. El pasado puede servirnos de crítica al presente, proporcionándonos tanto valores a respetar como a no seguir.
* * *

© Agustín Pániker 2006
Extractos ensamblados del libro Índika. Una descolonización intelectual. Reflexiones sobre la historia, la etnología y la política en el Sur de Asia. Barcelona: Kairós, 2005.

Consultas en: indicalibros.com

Reflexiones sobre un viaje a India. Mariá Corbí

2009-04-01T09:22:00.000-07:00

El Hinduismo no tiene un sistema de organización religiosa rígido, ni tampoco un sistema de creencias rígido. Para las gentes el hinduismo parece reducirse a el convencimiento de que existen poderes que pueden ayudar en las dificilísimas condiciones de vida de la gran mayoría de la población. Poderes diferentes que pueden ayudar en las diversas dificultades humanas. Esos poderes adoptan las formas tradicionales milenarias védicas e hindúes. Se cree que esos poderes se han revelado a los hombres, se han acercado en ocasiones hasta tomar forma humana. A esa ayuda de arriba parece reducirse la religión de la mayoría, por lo que se puede observar en los templos.
Esa débil estructura podrá resistir a las aguas, por lo menos mientras las condiciones de vida de la mayoría de la población estén sumidas en tan grandes carencias de todo tipo. Cuando los medios económicos y técnicos puedan solventar mejor esas necesidades, si es que eso le llega alguna vez a la gran población pobre de la India, veremos lo que ocurre.
Algo de tan poco calidad, no creo que tenga especial trascendencia cultural, ni para la India, ni para la humanidad en general. Tiene importancia para los que están sumidos en la miseria.
A pesar de la devastación que crea la miseria, la India ha legado a la humanidad una gran cantidad de sabios, de maestros de la gran profundidad humana. El Islam también ha dejado un gran legado de sabios, aunque quizás menor que la India. Los cristianos, aunque su legado de grandes sabios sea menor en número, también ha dejado un gran legado, comenzando por Jesús de Nazaret.
Habrá muchos hombres que sabrán heredar esa sabiduría. Pero ¿y las masas? En nuestra tierra, y creo que la constatación vale para la mayoría de los europeos occidentales, ni siquiera se cree en que haya poderes que puedan ayudar a los hombres en sus dificultades. Saben, clara u oscuramente, que todo está sólo en las propias manos o en los tumbos de la marcha de la cultura, de la economía y en la marcha de las sociedades.
¿Cómo hay que hacer llegar a esas masas, después de las aguas han arrasado las antiguas religiones, el cultivo de IDS de forma que les permita recuperar, de forma explícita, el cultivo de la dimensión absoluta de la realidad? Ya no podrá hacerse con las maneras antiguas todavía vigentes en gran parte de la población de la India (hay poderes que ayudan a los hombres en sus dificultades). Tendrá que ser como una oferta de cualidad humana y de cualidad humana profunda. Pero ¿de qué forma, que resulte eficaz y que no parezca que se intenta reflotar lo que se tragaron las aguas?
¡Aquí está la gran cuestión!
Si hubiera maneras de extender el cultivo de IDS, los grandes maestros de todas las tradiciones serían accesibles para el cultivo de IDS en profundidad.
El castigado pueblo indio.
Dehli, Benarés, Jaipur, Agra. ¡Cuanta miseria! Pobreza de todo tipo. Benarés no es una ciudad, a pesar de sus dos millones y medio de habitantes; es una interminable ruina, habitada por gentes, que no puedes saber de qué viven.
Sin servicios de limpieza eficaces, con vacas, perros, cabras, cerdos deambulando libres por las calles; sin semáforos ni orden ninguno en un tráfico inmenso de rickshow, bicicletas, motos, algunos coches, unos pocos autobuses desvencijados, circulando por calles sin asfaltar o mal asfaltadas, sin aceras, sin líneas en el suelo que marquen quien va por la derecha y quien por la izquierda. El tránsito de la ciudad es como la vida de sus habitantes: una lucha por la subsistencia.
Las gentes, en su gran mayoría viven por debajo de los niveles de una subsistencia digna. A los visitantes extranjeros nos ven como una posibilidad de comida o como posible dinero. Los europeos son acosados por miserables de todo tipo y de toda edad, pidiendo limosna o, la mayoría de las veces, intentando vender lo que sea. Es un Acoso constante, insistente, molesto, pero que rompe el corazón.
La gente parece despierta y bien parecida. En Benarés todo viviente es desgraciado: hombres, vacas, cabras y perros. Pero todos son pacíficos y resignados, animales y hombres. No se sublevan contra su condición. Pero ¿qué podrían hacer? ¿Huelgas? No hay a penas vida industrial ni económica que paralizar. Sólo les quedaría la posibilidad de destruir, de prender fuego, pero ¿a qué? ¿A las casas ruinosas de los pobres? ¿A sus tiendas de pocos metros cuadrados? Están inermes por completo; inermes y resignados.
¿Quién ha causado esta situación de las masas pobres de la India?
La política de opresión y de explotación de las masas campesinas de los Maharajás hindúes, de los emperadores mogoles, del Imperio británico, de la corrupción de sus mismos gobernantes indios. Todos ellos han explotado a los campesinos hasta dejarles por debajo de los límites dignos de subsistencia. Así durante miles de años. Los poderosos no hay dudado, en todo ese tiempo, en masacrar cualquier intento de rebelión de un pueblo pacífico e inerme.
Inmensos y lujosos palacios, tumbas con extensos jardines construidos para la esposa amada de un emperador mogol o para el esposo amado de una emperatriz. Bellísimos monumentos que son claros testimonios de un crimen de lesa humanidad, visitados con admiración por los turistas y expuestos con orgullo por los propios indios.
La belleza más sublime y la explotación más denigrante, como dos caras de una misma moneda.
Esos fuertes, esos palacios y esas tumbas no han sido posibles en Occidente, no se hubieran tolerado. Ni hemos sido tan pacíficos, ni, quizás el poder ha tenido la capacidad de explotación de los soberanos orientales.
¿Ha tenido alguna culpa de esta situación el hinduismo? Me resisto a creerlo, porque ahora estamos viendo aparecer un hinduismo integrista y agresivo. Me resisto a creerlo, pero tengo que admitir que el hinduismo, como todos los sistemas de creencias se puso a disposición del poder o se aliaron con él.
El sistema de castas, impuesto por los conquistadores arios y legitimado por la religión; la teoría del karma y la creencia en la reencarnación según los méritos adquiridos en vida, sin duda contribuyeron eficazmente para mantener sometido al pueblo. Lo mismo podría decirse del Islam al servicio del poder mogol o del cristianismo puesto al servicio del Raj Británico. Nadie es inocente frente a la pobreza de las masas de Benarés y de otros muchos lugares de la India, excepto, quizás, el pueblo mismo. Quizás la única culpa del pueblo indio sea la resignación, su mansedumbre.
Nos han acosado pidiendo limosna con la excusa de vendernos esto o aquello, pero ni en los lugares más miserables nos han intentado robar, a pesar de que no se ve a penas policía por las calles.
¿Qué va a pasar con esa masa enorme de pobres que no se beneficia a duras penas de la ascensión económica de la India y de sus casi 300 millones de nueva clase media? ¡Qué pocos van a tener posibilidad de incorporarse a ese grupo ascendente! Por lo que se puede advertir en Benarés y otras ciudades indias, para no hablar de los miserables pueblos de campesinos, los pobres no tienen solución, simplemente sobran; y como que sobran, se ven condenados a vivir como pueden.
¡Pobres masas pobres de la India! En los pueblos y ciudades en que viven, -no se puede decir que viven sino que sólo sobreviven-, todo está degradado al extremo, hasta la religión.

¿Qué queda del hinduismo?
Poca cosa. Queda el convencimiento de que hay poderes que pueden ayudar a los hombres en sus necesidades. Los pobres de Benarés, como los de otros lugares, no pueden solventar sus problemas; esperan y confían que los dioses les echen una mano. Los dioses no les solventarán nada, pero ellos tienen el consuelo y la confianza de que recibirán ayuda.
¿Qué quedará de todo eso cuando la conciencia y los medios económicos, científicos y técnicos crezcan lo suficiente para solventar muchos de los problemas por los que acuden a los dioses?
Posiblemente quede la conciencia de que hay más que la vida cotidiana de unos pobres animales como nosotros; y que ese “más” es benévolo; y que esa conciencia es fuente de paz, luz y aceptación de nuestra condición.
¿Qué quedará de la ley del karma, tan central para los indios? El convencimiento de que las acciones y omisiones de nuestros antepasados y nuestras propias acciones y omisiones tienen consecuencias graves, positivas o negativas, tanto para nosotros como para los que nos seguirán.
¿Qué quedará de la creencia en la reencarnación? Puede que tarde en desaparece esa creencia o puede que incluso perdure largo tiempo en los márgenes de la cultura, como un consuelo que haga más digerible la ineluctable muerte; pero esa creencia, a mi juicio también está condenada a desaparecer.
¿Qué quedará de los templos, de las imágenes de los dioses, de los rituales de flores y frutos? Verdaderamente no creo que mucho. Quedará, quizás, que se simbolice a “Eso” mayor que nuestra vida cotidiana de animales necesitados, se le simbolice con las imágenes y metáforas de los dioses védicos e hindúes, pero sin epistemología mítica.
¿Qué quedará de la devoción a los dioses? Por lo que se puede ver en los templos, un 90% es superstición, quizás un 10% es devoción.
¿Qué quedará más? El gran legado de los grandes sabios de la cultura hindú y budista. Ninguna cultura, por lo que yo se, ha dejado tan gran legado de sabios.
Las formas religiosas de la sabiduría están definitivamente desplazadas en la nueva cultura.
Todas las formas religiosas, las cristianas, las musulmanas, las hindúes, las que ha ido adoptando el budismo, las formas religiosas de los sikh, de los jainas, etc. son formas de tiempos pasados ya muertos o bajo sentencia inevitable de muerte.
En los nuevos tiempos hay que dedicarse, con toda seriedad y rigor, a descontaminar de creencias y religiones el inmenso legado de sabiduría de todas y cada una de las tradiciones. Limpiar ese legado de creencias y religiones es nuestra tarea. Una tarea que requerirá el esfuerzo de más de una generación.
Forma parte esencial de esa purificación el estudio y seguimiento de los Maestros, porque de una forma u otra, con una profundidad u otra, son la presencia de “lo que es” en la tierra, son como encarnaciones del Absoluto.
Por fidelidad a la enseñanza de los grandes, hay que no darles culto a ellos, sino que hay que volverse a lo que ellos hicieron patente y presente. A esos grandes los amamos y los veneramos, pero no les damos culto; les recordamos con agradecimiento y les seguimos en su gran aventura, pero sin poderla repetir como ellos la hicieron.
Nuestra tarea es un trabajo difícil y odiosa para muchos, pero necesaria y que supone uno de los mayores servicios que se puede hacer a la humanidad, si no es que es el mayor de los servicios.

El crematorio del gath del Ganges en Benarés.
Es el espectáculo más macabro y significativo que he visto en mi vida.
Llegan los cadáveres al crematorio en unas parihuelas de bambú, llevadas a hombros por los familiares del difunto. Bajan el cadáver al río y lo sumergen para purificarlo en el agua sagrada del Ganges. El muerto va envuelto en un plástico brillante de color naranja. Ya está preparada la pira de leña, una leña especial que es muy cara para los bolsillos indios. Le quitan el plástico y queda envuelto en un lienzo blanco. Lo colocan encima de la pila de leña y lo cubren con algunos troncos. El familiar más próximo, completamente rapado y vestido con una especie de túnica blanca, prende fuego con unas ramas a la pira. En unos minutos prende la pira. El cadáver tarda en quemarse de dos a tres horas.
Los familiares femeninos no pueden asistir a la cremación, sólo los varones. No deben llorar mientras el muerto arde, porque estorbarían la salida del alma del cuerpo. Llorarán en casa, pero no delante de la pira.
Contemplamos la cremación a unos 30 metros de distancia. En el lugar de la cremación ardían simultáneamente siete u ocho cadáveres. Los familiares contemplaban la combustión desde una terraza superior. Un par de hombres de casta baja atizaban los fuegos y empujaban hacia la hoguera la cabeza cuando se desprendía del cuerpo y removían los huesos para que quemaran bien. No hace mucho que las viudas tenían que quemarse vivas en la misma pira del el esposo muerto. No puede averiguar si las dopaban primero.
Mientras los cadáveres ardían, entre los montones de leña, un niño jugaba con una cometa, media docena de vacas, cabras y algunos perros estaban entre los troncos, muy cerca de las hogueras.
A ese cuadro de naturalidad de convivencia de la vida y la muerte, nos añadimos nosotros con el encargado de las cremaciones que nos explicaba las cosas.
Las cremaciones se suceden día y noche. A unos 20 metros del crematorio hay una casa vieja, sin ventanas, donde estaban recogidos de las calles de Benarés 24 moribundos. Los tienen en esa casa, esperando a que se mueran para quemarlos con las donaciones voluntarias de la gente. El responsable nos explicó que mientras esperaban morir, rezaban por todos nosotros y por ellos mismos.
Todas estas cosas son difíciles de digerir para un occidental.

En la India se adquiere conciencia de la insignificancia humana.
Cuando uno mira el cielo estrellado nocturno y cuando se tiene noticia de de los millones de estrellas en nuestra galaxia y de los millones de galaxias, cobra conciencia de la insignificancia de nuestro pequeño planeta y de la radical insignificancia humana. Pues viviendo y moviéndose por la India uno tiene una experiencia semejante. Por todas partes cantidades enormes de personas, cada una persiguiendo sobrevivir como puede.
Ante esas masas humanas, uno cobra conciencia clara de la insignificancia de la vida de cada uno de los humanos. Millones de personas que se suceden en generaciones ininterrumpidamente durante miles de años. ¿Qué importa un individuo más o uno menos? ¡Qué insignificantes somos cada uno de los individuos! Tan insignificantes como las hormigas de un hormiguero.

El culto a las imágenes.
Todas las imágenes son símbolos que apuntan a lo que no son ellas, a lo que las trasciende absolutamente. Desde ese punto de vista todos valen o no valen por igual.
¿Son unos más expresivos que otros? Quizás, pero eso no tiene gran importancia, si se tiene en cuenta la trascendencia de aquello a lo que apuntan. En este sentido, tanto vale una imagen de Durga o Kali que una imagen cristiana.
Las imágenes, desde la epistemología mítica, representaban, describían, aunque fuera sólo analógicamente, aquello a lo que apuntaban; lo hacía presente tal cual “Eso es”, en alguno de sus aspectos.
La epistemología mítica sólo modelaba a modo humano aquello que es inmodelable, aquello que está vacío de toda posible modelación. En este sentido, nuestras modelaciones, nuestras representaciones hacen presente, de alguna forma, aquello a que se refieren, pero sabemos su absoluta inadecuación. Por tanto, si tomamos demasiado en serio esas imágenes, nos desvían del camino recto. Siendo así, no podemos y no debemos dar culto a las imágenes. Su función será sólo la de recordatorio bien orientado y eficaz. Habría que eliminar de ellas todo lo que induce al culto, tal como altares, plegarias a la imagen o símbolo, etc.
Las imágenes y símbolos deben ser vividos y usados sin epistemología mítica, con cuidado y lucidez, de lo contrario desvían “del sutil”, “del que está vacío de toda forma” que podamos darle, “del que es totalmente otro”, del que ni es sujeto ni objeto ni individuación.
El politeísmo de la India y los monoteísmos.
Podría sostenerse que todos los pueblos agricultores practicaron una forma u otra de politeísmo o su equivalente: Sumer, Acad, Babilonia, Asiria, Egipto, India, Roma. También se puede afirmar lo mismo de China, aunque su politeísmo sea especial por el filtro del confucianismo. Todos los países de la cuenca mediterránea antes de la entrada del Islam, las culturas centro americanas, mexicanas, aztecas, incas, etc.
El cultivo de la tierra revela muchos lugares de sacralidad, muchos lugares hierofánicos: la tierra, el cielo, la meteorología, la fertilidad, la guerra, la autoridad, el cultivo, etc. Esos diversos lugares reveladores de la sacralidad adoptaban figuras de dioses y diosas.
A medida que las sociedades agrarias se estructuraban y jerarquizaban, el dios de dioses se acentuaba y se acentuaba, con ello, la tendencia a un monoteísmo. Una sola autoridad política y un solo dios supremo que no excluye el politeísmo connatural a la agricultura.
Podría decirse que el dios único se manifiesta de mil maneras. Así ocurrió en las grandes culturas agrario-autoritarias.
La India es, a la vez, monoteísta y politeísta. De Grecia, Roma y Egipto podría afirmarse algo semejante.
Los grandes politeísmos adoptan figuras diferentes, según sus raíces culturales. Mesopotamia se mueve en la tradición de Sumer; India en la tradición de los dioses védicos; Grecia y Roma en la tradición olímpica, etc. Los dioses de estas culturas son muy diferentes, pero los lugares de hierofanía que dan pie a esas figuras son muy parecidos.
Si en Europa no hubiera irrumpido el cristianismo, aliado del Imperio Romano, tendríamos, probablemente, una cultura religiosa parecida a la India, pero con formas olímpicas.
Lo que cambió la estructura religiosa de Europa, en relación a al India, fue la versión del cristianismo de Pablo y Juan, reelaborado por los Padres de la Iglesia. La versión judía del cristianismo no hubiera podido se adoptada por el Imperio. Y si hubiera vencido la interpretación gnóstica del movimiento de Jesús, nuestro parecido a la india hubiera sido aún mayor: politeísmo-monoteísta olímpico, cultos mistéricos funcionando por todo el Imperio y, sobre todo, un cristianismo iniciático de experiencia interior más que de creencias. El gnosticismo sin duda hubiera evolucionado de su dualismo inicial y se hubiera refinado.
Todos los monoteísmos rigurosos que penetran en culturas agrarias, se reacomodan, podríamos decir que se corrigen: en el cristianismo los santos y la Virgen jugaron un papel semejante a los dioses del politeísmo; lo mismo se podría decir de los santones del Islam de la cuenca mediterránea, o del culto a los antepasados de China.
Como conclusión: otra vez podemos comprobar que las formas de vida determinan la forma de representar y vivir la dimensión absoluta de la realidad, y lo inadecuado de la epistemología mítica en la nueva situación cultural.
Visita a los palacios del Maharahá de Jaipur.
La sacralización de la autoridad fue necesaria y una consecuencia del tipo de vida agrario; pero en la mayoría de los casos se convirtió en una calamidad, una plaga que devoraba los escasos bienes de los campesinos.
Quien tiene la legitimación de la sacralidad, más la capacidad militar de represión, puede utilizar las dos cosas en provecho propio. Y así lo hicieron. Basta con visitar los lujosísimos palacios y fortines indios para convencerse de ello.
Y de ese poder no se beneficiaba sólo el soberano, sino que también lo hacían todos los que le sustentaban, los que eran los apoyos de su poder: los nobles, los jefes militares. Y todo eso cargando sobre las espaldas de los campesinos
Miles de años de esta situación generaron la miseria que abruma a la India. De hecho, la religión legitimó esta situación; quizás la mitigó algo, pero ni mucho menos lo suficiente. Los líderes y jerarcas religiosos se beneficiaron de su alianza con el poder.
Pero hay algo más grave: de la estructura autoritaria que se consigue imponer en una sociedad agraria, depende la vida del pueblo. Si la autoridad ejerce las funciones que ha de cumplir: administración de recursos, resolución de conflictos, orden público, defensa del pueblo contra los enemigos exteriores, aunque lo haga de forma despótica, en esas funciones, centrales para la vida del pueblo, se manifiesta la dimensión absoluta de la realidad, independientemente de la catadura moral del jerarca.
Podría afirmarse que, en las sociedades agrarias, la autoridad es siempre jerarquía, autoridad sagrada. La religión, como proyecto de vida individual y colectivo querido por los dioses no tiene poder para deslegitimar la autoridad y su sacralidad; a lo más puede intentar moralizarla, responsabilizarla; pero la sacralidad de la autoridad es autónoma de la forma religiosa establecida.
Es la hierofanía que se manifiesta en la autoridad la que, en gran parte, legitima también a la religión. Se establece una circularidad de causa y efecto entre la autoridad y la religión: la autoridad, con su hierofanía, fundamente a la religión, y la religión con su sacralidad, sus mitos y su proyecto de vida y sistema de creencias, legitima a la autoridad.
La religión requiere de la autoridad para imponer su sistema de creencias y la autoridad requiere de la religión para su explícita sacralización. Sin embargo, el ejercicio de la autoridad es eje, a la vez, del sistema social y político y del sistema de creencias. Autoridad social y política y religión están ligadas a un hecho hierofánicos básico en un concreto estilo de vida agrario amplio. Autoridad y religión están amarradas a un mismo hecho hierofánico.
La religión como sistema de creencias, moralidad y proyecto de vida no puede desligarse del principio autoritario y tiene que concebir al Absoluto como Señor; y la autoridad social no puede desligarse de la religión a menos de atentar contra su mismo hecho hierofánico y su misma legitimidad.
Sólo la profunda vida espiritual, el silencio de toda estructura programadora puede disolver ese lazo de acero entre poder y religión, y deslegitimar a la autoridad tanto civil como religiosa, si conviene.
La religión agraria es la formulación, mediante mitos, símbolos y rituales, de las dos hierofanías básicas y fundamentales para las sociedades agrarias: la autoridad y el cultivo. Formulan, expresan esas dos hierofanías centrales, y expresándolas hacen posible su vivencia. Posibilitando esa experiencia, sustentan la naturaleza propiamente humana de doble experiencia de la realidad, la absoluta y la relativa.
De esas expresiones fundamentales deducen mítica y prácticamente lo que deberá ser el modo de vida de la colectividad; dicho de otra manera, construyen el proyecto colectivo.
Por consiguiente, la religión arranca del hecho autoritario y agrario y de las hierofanías que ahí se producen. No puede, pues, oponerse ni a la autoridad, ni a la agricultura, porque son el fundamente experiencial de su construcción. Por consiguiente, la relación entre autoridad y religión será o de fusión –las hierocrácias tales como las ciudades estado sumerias, la egipcia, las mesoamericanas, la incaica, en cierta medida las monarquías helenistas o el caso del Islam, que sin ser estrictamente una hierocracia, porque no hay sacerdocio ni iglesia, se acerca a ello-, o de pacto, -como es el caso cristiano-.
No podrá darse, como pretendían los pontífices católicos en la guerra de las investiduras y quizás Jomeini, el control de la religión sobre la autoridad. No es coherente esa pretensión, porque la autoridad no recibe su sacralidad de la religión, la tiene por sí misma en las sociedades agrarias.

La espiritualidad y el problema de la miseria.
He visto la miseria de las ciudades y de los suburbios de las ciudades indias y la miseria de los pueblos indios. En esa miseria económica, espiritual, humana, de completa humillación y pérdida de la dignidad humana y de las mínimas condiciones de una vida digna, vivió, hizo su camino y enseñó Nisargadatta, Ramana Maharshi y otros.
¿Fue el cultivo de una altísima vida espiritual en medio del pueblo pero de espaldas a la miseria del pueblo? ¿Se desentendieron de la miseria del pueblo? ¿Cuál fue su karma-yoga?
Podría parecer que se desentendieron de la miseria, pero no es así.
Mantuvieron viva y presente, en la nueva India, la vieja llama de la sabiduría. Mostraron con toda claridad que otro tipo de humano, de humanidad es posible. Pusieron ante los ojos de todos, orientales y occidentales, lo que es la verdadera condición humana, lo que es la verdadera naturaleza humana, lo que es la verdadera cualidad humana.
Les comprendieron unos pocos y les siguieron también unos pocos, con casi nula incidencia cultural, social, política; pero sin embargo, ahí estaba su realización; ahí estaba explicita la posibilidad de una humanidad de calidad.
¿Qué precio tiene eso, en un mundo perdido y desorientado como el nuestro? Ese es el mejor don que se puede hacer a las nuevas generaciones.
¿Es así como hemos de actuar nosotros?
Primero, la relación maestro discípulo de la tradición india es una relación propia de una sociedad ágrafa, sin los medios de comunicación escrita e informática instantánea de que ahora disponemos.
Los libros sagrados fueron el primer paso para la superación de la limitación ágrafa de la relación de maestro discípulo.
Segundo, no hay camino espiritual posible y serio sin un incondicional karma-yoga. El karma-yoga de Nisargadatta y Ramana Maharshi fue el que fue, en sus condiciones culturales y con sus medios, y fue correcto. Creo que en nuestras condiciones culturales y con nuestros medios no sería del todo correcta esa actitud.
¿Qué es lo que tenemos que hacer nosotros?
La acción social a favor de los menesterosos del tipo Vicente Ferrer o Teresa de Calcuta es admirable, pero es tapar agujeros en un barco que se hunde. Lo que habría que intentar, si se puede, es poner las condiciones adecuadas para la construcción de otro barco. ¿Cómo podemos hacer eso?
No podemos ofrecer un nuevo proyecto político que evite la miseria. No somos políticos. Tampoco somos economistas. Ni podemos pretender ser líderes sociales. Todo eso es tarea de especialistas en esas materias, tanto teóricos como prácticos.
Nosotros tenemos otra cosa que ofrecer: la gran sabiduría de nuestros antepasados; la propuesta que ellos hicieron de otra humanidad de profunda calidad, de interés sin condiciones por todos los vivientes, de despego de sí mismo y de todo, de silencio del propio interés para poder conocer “lo que es”.
Nuestro karma-yoga, nuestro amor y servicio al prójimo es ofrecer, de forma inteligible y eficaz, esa cualidad humana que es la propuesta de todos los grandes maestros de la historia.
Pero nuestra oferta ha de ser hecha en las nuevas condiciones, ya no ágrafas y con los nuevos medios de comunicación. Libros, artículos, Internet, video-conferencias, etc.
Dos tendrían que ser nuestros puntos de trabajo:
Primero y principal, hacer inteligible, practicable y realizable la gran propuesta de los maestros del espíritu en las nuevas condiciones globales, de sociedades plenamente industrializadas, de sociedades de conocimiento, de responsabilidad internacional. Nuestra propuesta no puede ser un proyecto político, ni económico, ni de organización social, ni siquiera moral. Nuestro proyecto ha de ser un proyecto de cualidad humana, de profunda cualidad humana, que sea la base de las construcciones económicas, políticas, morales, sociales.
Segundo, debemos esforzarnos para educar a las gentes, lo más extensamente posible, en esa cualidad, especialmente a las nuevas generaciones. Debemos apuntar al ámbito de la educación en todos sus niveles.
Tercero, Tendríamos que esforzarnos en hacer comprender al mundo de los profesionales, a los medios de comunicación, a la intelectualidad, que el cultivo de la cualidad humana es una condición “sine qua non” para la viabilidad de una sociedad de conocimiento, globalizada y sostenible.
Cuarto, habría que evitar, por todos los medios, hacer el camino espiritual sin un planteo explícito y una puesta en práctica de la necesidad de un karma-yoga sin condiciones. Hay que evitar cultivar la espiritualidad con una actitud egoísta, aunque sea un egoísmo refinado.
Quinto, hay que evitar la tentación de que el karma-yoga sea de efecto inmediato, de tal forma que de sentido a la propia vida y al caminar espiritual. La vida no necesita ningún sentido, le basta con ser; y la vida espiritual se practica por su propio valor, no por el sentido que puede proporcionar.

A modo de conclusiones del viaje a la India.
1º. En la mayoría del pueblo vive una miseria grave, suciedad en las calles, humillación, rebajamiento de la dignidad humana por la urgencia de la sobrevivencia, superpoblación, contaminación grave, falta de condiciones higiénicas en todo, menos en las personas, que van limpias. Se da una mezcla insalubre e ilógica de vacas, búfalos, perros, cabras, monos, por las calles; esos animales comen porquerías y ensucian seriamente las calles.
Sin una ayuda internacional ¿podrán salir de la miseria 700 u 800 millones de pobres?
¿Cómo ha llegado ahí un pueblo inteligente y no indolente?
Por la explotación sistemática de los poderosos: señores arios, señores hindúes, mogoles, ingleses e indios. Una explotación extrema y una humillación de milenios han generado la miseria de las masas indias.
Las grandes construcciones de los Maharahás, de los señores mogoles son, a la vez un lujo ostentoso e inútil, un abuso de poder al servicio del lujo y del egoísmo extremo, y una maravilla de belleza casi insuperable.
La India ha engendrado hombres entre lo más sabios de nuestra especie, artistas de grandísima valía y, también, generaciones de tiranos que han humillado y explotado al pueblo y la han dejado en una miseria casi irrecuperable.

2º. En la India queda patente que la religión, como intuición de la dimensión absoluta de la realidad y como sistema de creencias, tiene la misma fuente de sacralidad que el poder.
El poder tiene sacralidad autónoma de la religión agraria, porque la religión y el poder tienen la misma fuente de sacralidad: la hierofanía de lo Absoluto en un eje central de supervivencia para el pueblo: la autoridad.
De ahí se sigue que la religión no tiene capacidad de controlar al poder; por estructura tiene que aliarse con él.
Los monoteísmos, en las culturas agrarias, se agrarizan, es decir, se hacen compatibles con un tipo u otro de politeísmo práctico.
La religión, en la India, a penas muestra rasgos serios de espiritualidad. La gran espiritualidad en la India funciona al margen de la estructura “religión/poder” y no tiene capacidad para corregir su marcha, si no es excepcionalmente, porque es demasiado sutil.

3º. La religión para el pueblo es una cierta conciencia de la dimensión absoluta de lo real, más la clara conciencia de la necesidad y precariedad absoluta. Se acude a esa dimensión absoluta, en las formas védicas e hindúes, para pedir auxilio. No es magia, pero los rituales se degradan hacia ella por la pobreza de la experiencia espiritual y por la profundidad de la necesidad.
No parece haber a penas nada más en las masas indias.
Por lo que parece, el Islam tiene una actitud más digna. Quizás también los sikh.

4º. La India reafirma nuestro convencimiento de que hemos de vaciarnos de las religiones como sistemas de creencias y apuntar explícitamente a la gran espiritualidad, esté donde esté.
No podemos practicar la espiritualidad como Nisargadatta, con unas formas de relación maestro/discípulo ágrafas, sin tener en cuenta los medios de comunicación escritos y los informáticos.
En nuestras sociedades ya no existe el paquete “poder/religión”. El poder carece de legitimación hierofánica; la religión, como sistema de creencias no se puede sostener en las sociedades plenamente industrializadas y de innovación y cambio.
Estamos axiológicamente desarticulados y sin lugares claros y fijos de hierofanía.
Requerimos cultivar explícitamente la dimensión absoluta de lo real. No hay ningún lugar privilegiado donde aparezca para todos.
Hay que cultivar IDS para todos, y el gran IDS para quienes sean capaces. Hay que estudiar las formas adecuadas para nuestra cultura global.
Este es nuestro karma-yoga, nuestro servicio sin condiciones a la especie. Sin ese servicio incondicional no hay camino interior posible.

He salido de la India con lo que me han enseñado sus templos, la miseria de sus gentes, su humillación que no les ha hecho perder la dignidad, su lucha desesperada por sobrevivir, la ostentación caprichosa de sus gobernantes.
La religión de los pobres está degradada, como su humanidad. Sus grandes sabios, sus grandes tradiciones de espiritualidad y calidad humana son un legado para toda la humanidad. Nosotros en Occidente podemos rescatarlos; ellos están demasiado ocupados en salir de la miseria.

Kaivalya-Upanishad Doctrina Secreta sobre la Soledad Trascendental

2009-03-30T07:14:00.000-07:00

La Kaivalya Upanishad pertenece al Atharvaveda, al grupo de las Upanishads
recientes y se considera una Upanishad menor. Además esta clasificada entre las
Shaiva Upanishads, o sea, aquellas Upanishads que conciben al dios Shiva como el
Principio Supremo con el doble carácter de dios personal y de Absoluto impersonal.
Igual que la Svetavatara Upanishad, esta Upanishad también considera a Shiva como
el supremo regidor y el auténtico Brahman. Los dos últimos versos lo elevan al
estatus del famoso Satarudriyam, que es un importante texto del Yajur Veda
conteniendo 100 versos de pura devoción a Shiva.
La Kaivalya Upanishad es un texto revelado a Âshvalâyana, un conocido sabio (rishi)
de los tiempos védicos, por el mismísimo dios Brahmâ. Básicamente se dirige a
personas de avanzada edad que han renunciado a la vida placentera común y se
hallan en la última etapa de sus vidas.
La Upanishad acentúa con intensidad la importancia de la renunciación para lograr la
liberación. Ya desde el mismo principio, Brahmâ afirma que la liberación solo puede
obtenerse mediante la renunciación, y no por otros medios (2).
Kaivalya quiere decir “estado de kevala”, es decir, estado de soledad trascendental (o
absoluto) del observador. Es el estado de liberación obtenido mediante la renuncia y
el convencimiento de que uno mismo es realmente Brahman. El método o técnica
para alcanzar dicho estado se describe con bastante detalle (5-7)
Se destaca la unidad de los dioses (8) y la importancia de la sílba mística “om” para
la transformación del ego (11). Se explican los tres estados de conciencia y se
comparan lógicamente con los tres mundos del macrocosmos, es decir, la tierra
(estado de vigilia), el cielo (estado de sueño con ensueños) y el mundo de Brahma
(estado de sueño sin ensueños) (12-18).
Es difícil determinar la fecha de composición de esta Upanishad, pero de todos
modos pertenece al ámbito y época del Hinduismo. Se explica así la preeminencia
del dios Shiva, el lugar concedido al Yoga, la referencia a la devoción.
La Kaivalya Upanishad es una de las Upanishads recientes más valiosas y hermosas
por su exposición clara y concisa de algunas de las principales doctrinas
upanishádicas.
Texto
Om. Entonces Âshvalâyana, acercándose al Supremo Señor (Paramesthî), le dijo:
Paramesthî es una alusión al dios creador (Brahmâ) de la trimurti hindú.
1. “Enséñame, Señor, la ciencia de Brahman (brahmavidya) —la más excelente,
siempre venerada por los sabios, secreta, mediante la cual el sabio,
desembarazándose rápidamente de todo mal, alcanza el Ser Supremo (purusha) que
está mas allá de lo más lejano”.
Kaivalya-Upanishad

2. El gran señor, Brahmâ, le dijo: “apréndela mediante la fe, la devoción y la
meditación”. Algunos han alcanzado la inmortalidad no mediante el acto ritual
(ceremonias y sacrificios), la progenie o la riqueza, sino mediante la renuncia, el
abandono de todo.
3. Más allá del cielo, ubicado en lo recóndito del ser, brilla Aquello en que los ascetas
penetran.
4. Todos aquellos ascetas que mediante el conocimiento del Vedânta han captado el
sentido de la realidad y cuyas mentes han sido purificadas por el renunciamiento
(sannyasa) se liberan, tornándose inmortales en los mundos de Brahman (bramaloka)
en el momento de la muerte.
5. El sabio, en un lugar solitario, sentado en una postura cómoda, limpio, con su
cuello, cabeza y cuerpo en una misma recta, establecido en el último âshrama,
controlando todos sus sentidos, saludando a su maestro con veneración, medita en
aquel loto sin manchas y puro que es su corazón.
El último âshrama es, en la tradición hindú, el periodo en la vida de un hombre dedicado
fundamentalmente a la renuncia, la meditación y la búsqueda interior. Los otros tres periodos
son: brahmacharya, o fase de estudio y celibato; griahsthashrama, o etapa de cabeza de familia;
vanaprastha, o periodo de retiro en el bosque. Finalmente, sanyasa, el cuarto âshrama, o fase de
renunciación a todo.

6. Meditando en aquel que morando en el centro de su corazón (Brahman) es
inmaculado, libre de dolor, impensable, inmanifestado, de forma infinita, feliz, calmo,
inmortal, origen de Brahmâ; en aquel que está desprovisto de principio, medio y fin,
uno, que todo lo compenetra, conciencia y felicidad, sin forma, maravilloso
7. Meditando en aquel que es compañero de Umâ (esposa de Shiva), Supremo Señor,
poderoso, con tres ojos, de cuello oscuro, sereno, el sabio alcanza el origen de los
seres, el testigo de todo, mas allá de la tiniebla (avidyâ).
8. El es Brahmâ, Shiva e Indra. El es imperecedero, supremo, autónomo. El en verdad
es Vishnu, el aliento vital (prâna), el tiempo, el fuego y la luna.
Shiva en forma de Îshvara es superior a la trimurti y a todos los dioses, pero al mismo tiempo él
también es todos los dioses. Este verso explica la realidad que hay detrás de la diversidad de
divinidades e intenta reconciliar la diversidad del panteón hindú con la grandeza del Supremo
Brahman.
9. El en verdad es todo lo que ha sido, lo que será, lo eterno. Conociéndolo se
trasciende la muerte. No existe otro camino para la Liberación.
10. Viendose a si mismo (âtman) establecido en todos los seres y a todos los seres en
si mismo (âtman), se alcanza el supremo Brahman —no por otro medio.
11. Haciendo de sí mismo el arani (inferior) y de la sílaba “om” el arani (superior),
mediante la repetición de aquella fricción que es el conocimiento, el sabio quema sus
ataduras.
El arani es un palillo usado para hacer fuego.
12. El âtman confundido por la ignorancia (mâyâ) ejecuta todos sus actos
identificándose con el cuerpo. En el estado de vigilia, encuentra satisfacción mediante
los variados placeres de mujeres, comidas, bebidas, etc.
Kaivalya-Upanishad
Yogadarshana – Yoga y Meditacion (http://www.yogadarshana.tk)
3
13. En el sueño con ensueños el âtman encarnado experimenta el placer y el dolor en
un mundo de existencia (el mundo onírico) creado por su ignorancia (mâyâ). En el
sueño profundo, cuando todo se ha disuelto, es dominado por tamas y alcanza su
(especial) forma de felicidad (sukham).
Cuando el jîva duerme profundamente, todos sus problemas quedan temporalmente
suspendidos, pues bajo la influencia de tamas permanece ignorante de todo. Esta ignorancia,
durante un breve periodo de tiempo, le proporciona un pequeño descanso ante la dura realidad
del estado de vigilia. La felicidad (sukham) a que se refiere este verso no es, por tanto, un estado
mental positivo de felicidad, sino un estado negativo de tregua temporal ante las indecisiones de
la mente.
14. El jîva (alma encarnada), a causa de sus acciones en una vida anterior,
nuevamente regresa a un estado de sueño ligero con ensueños o despierta. Del jîva
encarnado, que disfruta en las tres ciudades (estados de vigilia, sueño ligero y sueño
profundo), nace el todo multiforme. (Considéralo como) el fundamento, la felicidad, la
conciencia integral, en que se disuelven incluso aquellas tres ciudades.
15. De El nace el aliento vital (prâna), la mente, todos los sentidos, el espacio, el
viento, la luz, las aguas y la tierra sostenedora de todo.
16. Aquello que es el supremo Brahman, el âtman de todo, la gran morada de todo,
más sutil que lo sutil, eterno —aquello en verdad es tú, tú en verdad eres aquello.
17. Aquél que realiza: “yo soy el iluminador Brahman que dota de realidad los estados
de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo”, se libera de todas sus cadenas.
18. “Yo soy distinto de aquello que en las tres sedes es el objeto de la experiencia
(bhogya), el sujeto de la experiencia (bhokta) y la propia experiencia (bhoga). Yo soy
el observador, conciencia pura, eternamente feliz”.
Las tres sedes, igual que las tres ciudades, se refiere a los tres mundos (tierra, cielo y mundo de
Brahman) que se asimilan a los tres estados de conciencia en que puede hallarse el individuo
(jîva): vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo.
19. “Todo nació de mí, todo está establecido en mí, todo se disuelve en mí. Yo soy
aquel Brahman sin segundo”.
20. “Yo en verdad soy menor que lo mas pequeño, e igualmente lo mas grande. Yo
soy el todo multiforme, el antiguo, el Si Mismo Esencial (purusha). Yo soy el Señor,
efulgente, feliz por naturaleza”.
21. “No tengo manos ni pies. Poseo un poder (shakti) inconcebible. Veo sin ojos, oigo
sin oidos. Lo conozco todo. Soy de naturaleza distinta (a todas las formas). Nadie
puede conocerme. Soy eternamente la conciencia”.
22. Debo ser conocido mediante los distintos Vedas. Yo soy el hacedor del Vedânta (el
autor de las Upanishads), el conocedor del Veda. “Para mí no existe ni lo bueno
(punya) ni lo malo. No existe destrucción para mí. Yo no tengo nacimiento ni me
identifico con el cuerpo, los sentidos o el intelecto”.
23. “Para mí no existen ni tierra ni agua ni fuego; para mí no existen ni viento ni
espacio. Sabiendo que es así la naturaleza del supremo âtman, que tiene su morada
en lo recóndito del ser, carece de partes, es único, el observador de todo, desprovisto
de existencia y de no existencia, se alcanza la naturaleza pura del supremo âtman”.
Kaivalya-Upanishad
Yogadarshana – Yoga y Meditacion (http://www.yogadarshana.tk)
4
Teóricamente, aqui finaliza la primera parte de esta Upanishad, pero no existe una segunda
parte. Probablemente se haya perdido o se haya interrumpido el texto sin continuidad. Al final de
esta primera parte hay dos versos mas que se transcriben a continuación. Probablemente son
añadidos tardíos que proporcionan un caracter definitivamente shaivita a esta Upanishad.
24. Aquel que estudia el Shatarudrîya (capítulo 16 del Yajur Veda Blanco), se
convierte en uno purificado por el fuego, por el viento y por el âtman; se purifica de los
pecados de haber tomado alcohol, de haber matado a un brahman, de no haber hecho
lo que debió hacer y de haber hecho lo que no debió hacer. Bajo esa forma se refugia
en Avimukta (Shiva). Aquel que se halla en el último âshrama de su vida debe recitar
siempre (este texto), al menos una vez (cada dia).
El Shatarudrîya es un texto de 100 versos, correspondiente al capítulo 16 del Taittiriya Samhita,
del Yajur Veda Blanco. Se trata de una invocación a Rudra o Shiva y se considera sagrado por
los seguidores del Shaivismo. Avimukta es aquello que se ha liberado de la necesidad de
liberarse. Aqui se refiere a Shiva.
25. Mediante esto se alcanza el conocimiento que destruye el océano de las
reencarnaciones (samsara). Y en esa forma, sabiendo que el âtman es así, se obtiene
como fruto el aislamiento trascendental (kaivalya); ciertamente, se obtiene el
aislamiento trascendental.

Fuentes consultadas:
The Hindu Web Site (http://www.hinduwebsite.com/kaivalya.htm)
Advaita Vedanta Library (http://www.geocities.com/advaitavedant/kaivalya.htm)
The Traditional Yoga Studies (http://www.yrec.info/Kaivalya-Upanishad.php)
Osho en Castellano
(http://www.oshogulaab.com/HINDUISMO/TEXTOS/KAILVALYA-UPANIS.htm)
Fernando Tola y Carmen Dragonetti, “Filosofía y Literatura de la India”

Qué es una hernia de disco lumbar

2009-03-29T03:47:00.000-07:00

Cómo es y cómo funciona la columna Publish at Scribd or explore others: Academic Work ejercicios para el d reeducación postural

Este trabajo de investigación de Yoga, aprender por el cuerpo, te abrirá la puerta para comenzar a trabajar sobre tu dolor lumbar. Las hernias de discos son las patologías más frecuentes que atiendo. ¿Qué nos estará pasando en nuestro eje espiritual, que se expresa presionando los nervios, con dolores agudos,comprimiendo la libertad articular del sostén del movimiento, la expresión emocional y la vida afectiva?. Te invito a escuchar tu cuerpo, respetando te eje interior ,alineándolo desde las raíces de los pies hasta la cabeza, en la búsqueda de tu equilibrio interior.

Namasté!
Disfruta de tu sadhana!

VOTAME EN BITACORAS

Ananda Coomaraswamy - Hinduísmo e Budismo

2009-03-19T03:49:00.000-07:00

BUDISMO

INTRODUCCIÓN

Cuanto más superficialmente se estudia el budismo, tanto más parece diferir del brahmanismo, en el cual se originó; cuanto más profundo es nuestro estudio, tanto más difícil se torna distinguir entre el budismo y el brahmanismo, o decir en cuales aspectos, si los hay, el budismo no es realmente ortodoxo. La distinción más evidente se encuentra en el hecho de que la doctrina budista la propone un fundador aparentemente histórico, que se entiende que vivió y enseñó en el siglo VI antes de Cristo. Más allá de esto sólo hay amplias distinciones de acento. Se da casi por supuesto que uno debe haber abandonado el mundo, si ha de seguir la Vía y comprender la doctrina. La enseñanza se dirige ya sea a brahmanes que se convierten de inmediato, o ya sea a la congregación de los Errantes monásticos (pravrajaka) que ya han entrado en la Senda; de entre éstos, algunos son ya Arhats perfectos, y devienen a su vez los maestros de otros discípulos. Hay también una enseñanza ética para laicos, con mandatos y prohibiciones en cuanto a lo que se debe o no se debe hacer, pero no hay nada que pueda describirse como una «reforma social» o como una protesta contra el sistema de castas. La distinción repetida entre el «verdadero brahman» y el mero brahman por nacimiento, es una distinción que ya se había establecido una y otra vez en los libros brahmánicos.

Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es sólo en el sentido estrictamente etimológico de la palabra: El Buddha no descendió del cielo para establecer un nuevo orden, sino para restaurar una forma más antigua. Aunque su enseñanza es «justa e infalible», esto se debe a que él ha penetrado completamente la Ley Eterna (akalika dharma) y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o en la tierra; el Buddha describe como una vil herejía la opinión de que está enseñando una «filosofía suya propia», pensada por sí mismo. Ningún verdadero filósofo ha venido nunca a destruir, sino sólo a cumplir la Ley. «He visto», dice el Buddha, «la antigua Vía, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni-Despertados, y esa es la senda que sigo»; y puesto que en otras partes alaba a los brahmanes de antaño que recordaron la antigua Vía que conduce al Brahman, no puede haber ninguna duda de que el Buddha está aludiendo a la «antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del Brahman, ascienden, liberados» (vimuktah), que se menciona en versos que ya eran antiguos cuando Yajñavalkya los cita en la más antigua Upanishad.

Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy - aunque hay excepciones - han caído de las gracias que pertenecían a sus antepasados puros e inegoístas. Desde este punto de vista, y en relación con el hecho de que el Buddha nace en una edad en que se honra más a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razón de la promulgación de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines y concordantes, y ambos de origen «en los bosques», no se oponen uno a otro, sino a un enemigo común. La intención es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisión en los linajes de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual y quizás demasiado interesados en sus emolumentos, habían devenido ahora más bien «brahmanes por nacimiento» (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las Upanishads y el budismo, a saber, «conocedores del Brahman» (brahmavit). Hay poca duda de que la doctrina profunda del Sí mismo se había enseñado hasta entonces, sólo en sucesión pupilar (guruparampara), a discípulos cualificados; hay plena evidencia de esto, por una parte, en las Upanishads mismas (la palabra upanishad misma implica «sentarse junto» a un maestro), y, por otra, en el hecho de que el Buddha habla a menudo de «no guardar nada detrás». El resultado evidente de estas condiciones, sería que aquellos a quienes el Buddha se refiere tan a menudo como las «multitudes sin instruir», deben haber mantenido esas erróneas «teorías del alma» y creencias en la reencarnación de una «personalidad», contra las cuales el Buddha fulmina tan incansablemente.

También hubiera podido ser que los reyes mismos, oponiendo su arrogante poder al control sacerdotal, hubieran cesado de elegir sabiamente a sus ministros brahmanes. El arquetipo in divinis para esta situación, lo proporciona Indra mismo, rey de los Dioses, «cegado por su propio poder» y extraviado por los Asuras. Por otra parte, para el «despertar» de una realeza, como en el caso del Buddha, tenemos igualmente el paradigma en Indra; pues al ser amonestado por el consejero espiritual, a quien se debe su lealtad, Indra «se despierta» (buddhva catmanam), y se alaba a sí mismo, al Sí mismo despertado, en laudes en los que encontramos estas palabras, que el Buddha mismo podía haber usado, «Jamás en ningún tiempo estoy sujeto a la Muerte» (mrtyu ? mara). Tampoco deberá perderse de vista que al Indra védico se le llama en más de una ocasión como Arhat. Y si parece extraño que la verdadera doctrina haya sido enseñada, como en el caso del Buddha, por un miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situación en las Upanishads mismas. ¿No era Krishna de sangre real también, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la «iglesia establecida» ha perdido su sabor, es más bien desde afuera, y no desde adentro, desde donde se renovará su vida.

Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (Hinayana) y las de la Vía Ancha (Mahayana). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sutra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapañha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jataka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción», haya llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma; y no era tanto una religión como un código de ética». Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.

De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el Mahavastu, el Lalita Vistara, el Divyavadana y el Saddharma Pundarika. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos.

Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el taoísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el Dhyana en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.

Shankaracarya, el máximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un «budista oculto». Sin embargo, el término vedanta (el «Fin de los Vedas», en el sentido en el que al Nuevo Testamento podría llamarse la «conclusión y el cumplimiento» del Antiguo) aparece ya en las Upanishads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en común desde el comienzo, que cualquier exposición de uno debe sonar como cualquier exposición del otro. Por eso tuvo lugar una fusión del hinduismo y el budismo en la India de la edad media, y por eso el budismo cesó de existir como una doctrina separada en la India propiamente dicha. Si fue más bien el budismo que el hinduismo el que pudo emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplación, y por esa razón puede enseñarse más fácilmente como una Vía de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.

La gravedad, nuestro gurú cósmico.(B.K.S Iyengar)

2009-03-13T08:36:00.000-07:00

Este video nos muestra como la fuerza de gravedad actúa sobre nuestro cuerpo.Hacernos "amigos" de ella hará que nuestras asanas de yoga sean cómodas, livianas y eficaces. Para publicar este video debes hacer referencia a http://yogaymedicinaoriental.blogspot.com

Realización Koi Films http://koifilms.blogspot.com

Gracias a Tobi y Malala por su creatividad!

Uno de los maestros más respetados de Yoga es Iyengar. Hoy quiero compartir con ustedes un material exclusivo traducido del francés por mi maestro Miguel Angel Carrara que nos permite acercarnos a conceptos fundamentales en el armado del asana desde la visión esclarecedora de B.K.S Iyengar.

Iyengar trataba de transmitir a sus discípulos en París (1971 y 1972) tres sensaciones en el armado de un asana:eje,paralelismo y línea media.

Brahmasutra: un equilibrio simétrico del cuerpo ,de los dos costados de la línea media.Un trabajo paralelo a ambos lados.

En un articulo sobre “la danza y la escultura en el arte clásico indio”, Kapila Malik Vatsyayana escribió: “Verticalmente,la figura humana es concebida como compuesta de dos mitades iguales situadas de cada lado de una línea media,el Brahmasutra, línea fija e invariable,que representa la inmutable fuerza de la gravedad”.

Aquí rescatamos dos nociones importantes para Iyengar: 1) El eje de la Gravedad, al que todo ser debe someterse,para evitar sufrir torceduras ,inflamaciones,etc.,y no vivir en una constante agresión contra el Cosmos;hablando de ahimsa,no violencia,pero viviendo sobre un fondo constante de himsa, agresión.

2)La línea media humana,que debe ser llevada perpetuamente a coincidir con la primera. Dice Iyengar: “La cúspide del cráneo, el centro de la frente,la raíz de la nariz,la mitad de los labios,el centro del mentón,la mitad del esternón,…todo debe estar sobre una línea”.y recomienda “vigilar SIEMPRE la línea media”. Y explica como los esfuerzos de pasividad y de actividad,deben testear, apreciar el peso de ambos lados del cuerpo,como si estuviésemos sopesando un melón ,haciéndolo saltar ligeramente en la palma de la mano.

Este trabajo de pasividad y actividad,”debe equilibrar de igual modo,el peso de cada uno de ambos costados del cuerpo.Solo entonces viene la ligereza”.Y agrega :”la derecha y la izquierda DEBEN reunirse en el medio”

Volviendo a Vatsyayana: “Hablamos de samabhanga,una actitud perfectamente equilibrada: las dos mitades del cuerpo,de cada lado del brahmasutra,pesan lo mismo una y otra, y el reparto del peso total es perfecto… como los personajes humanos en estado de paz(el equilibrio físico evoca al equilibrio mental y afectivo;es por eso que los dioses y las diosas ,asíshanti),de inmovilidad y recogimiento,son presentados en samabhanga.Todas las imágenes sattvicas de la escultura india,son representadas en esta actitud”

Iyengar agrega sobre este equilibrio “que es un don del Creador (Brahma)…que no debe ser obtenido por los músculos,sino por el espíritu”.Un total abandono de la masa de los diferentes pesos a la Gravedad,el Guru Cosmico, la gravedad.

- Bibliografía: Extractado de “Asi hablaba B.K.S. Iyengar” – Noêlle Perez-Christiaens

Cómo crear Abundancia, Pasos de la A a la Z - Deepak Chopra

2009-03-09T08:00:00.000-07:00

La “A” representa la Afluencia y la Abundancia, en nuestra forma más primordial somos un SER con todas las posibilidades.

Nos es posible crear cualquier cosa, ese poder es nuestra naturaleza esencial, nuestro Ser interno, Espíritu.

La “B” representa lo Bueno y lo Bello, evolución es mejorar cada vez más en todos los sentidos posibles. Crea la conciencia de la riqueza y confórmate solamente con lo mejor, selecciona todo de primera clase y el universo responderá a tus expectativas dándote siempre lo mejor.

Libro las siete leyes espirituales del exito, Deepak Chopra. Como Crear Abundacia. Libros de Autoayuda, Crecimiento Personal, Superacion, Exito, Motivacion, Emprendimientos. Libro las siete leyes espirituales del exito, Deepak Chopra. Como Crear Abundacia. Libros de Autoayuda, Crecimiento Personal, Superacion, Exito, Motivacion, Emprendimientos. La “C” representa Calma y Compartir, Dinero sin la experiencia de la despreocupación y la caridad, es un estado de pobreza. La conciencia de la abundancia es un estado mental. Quien se preocupa por como obtener cuanto necesita es realmente pobre, sin importar la cantidad de Dinero que se tenga. Comparte despreocupadamente, la fuente de la que todo emana es infinita, ilimitada e inagotable.

La “D” representa Dar y Dharma, pregúntate ¿Cómo puedo servir?, ¿Cómo puedo ayudar? ¿Qué servicio puedo dar?. Cuando encuentres dichas respuestas en tu interior, notarás que la gente demanda tus servicios. Dharma es descubrir cual es tu propósito en la vida, tu misión personal a cumplir.

La “E” representa la Esperanza y el Éxito; lo que pidas para ti pídelo para los demás, especialmente para tus competidores y enemigos, alégrate por sus éxitos y los convertirás en tus amigos. La Esperanza determina el resultado, espera y siéntete merecedor siempre de lo mejor.
La “F” representa la Fe y el Fracaso, aprende que en cada fracaso reside la semilla del éxito, son peldaños que nos acercan más a nuestra meta, en realidad el fracaso no existe, sino que es tan sólo el medio de perfeccionar lo que hacemos. Ten fe en ti, en los demás y en el poder que te guía y protege.

La “G” representa la Gratitud y la Generosidad, que son características de una conciencia afluente. Adopta a Dios como modelo a seguir, no hay nadie más afluente y en él residen todas las posibilidades.

Los 4 pasos para que un deseo se manifieste son: Espontáneamente o mediante la meditación u oración, una idea intuitivamente te señala un objetivo. Ten la intención clara de alcanzar dicho objetivo definido. Desea alcanzarlo, pero no te apegues a él. Deja que el universo se encargue de los detalles.

Libro las siete leyes espirituales del exito, Deepak Chopra. Como Crear Abundacia. Libros de Autoayuda, Crecimiento Personal, Superacion, Exito, Motivacion, Emprendimientos. Libro las siete leyes espirituales del exito, Deepak Chopra. Como Crear Abundacia. Libros de Autoayuda, Crecimiento Personal, Superacion, Exito, Motivacion, Emprendimientos. La “H” representa Humor y Humanidad, se feliz, y da felicidad con lo que haces a quienes te rodean, que sea tu objetivo máximo buscar primero la felicidad y todo lo demás la seguirá.

La “I” representa la Intención e Intensidad, toma una decisión inalterable de la que no puedas retractarte. Ten un propósito bien definido; decide alcanzar cualquier cosa que te propongas, sin que nada te desvíe. Deja que el universo te atraiga las oportunidades y mantente alerta para aprovecharlas.
La “J” representa el Justo medio y no Juzgar, abandona el deseo de clasificar, etiquetar y evaluar las cosas como buenas o malas, correctas o incorrectas. Acalla tu dialogo interno y libera la carga del juicio critico y perfeccionista del ego.

La ¨K¨ representa el Karma los medios para poder aprender nuestras lecciones de esta vida.

La “L” representa la Libertad y el Lujo, adopta el lujo y la abundancia como un estado natural o estilo de vida. Rodéate de lo mejor en todos los sentidos, tu lo mereces. Pero se libre internamente y no crees dependencia de y a nada. Date la libertad de ser tu mismo y renovarte constantemente.

La “M” representa la Motivación y la Meta, si tomas como meta ayudar a otras personas a ganar dinero y a que alcancen sus deseos, es una manera segura de que tu mismo logres más fácilmente lo mismo. Motiva y estimula a los demás a crecer juntos.

La “N” representa decir No a lo Negativo, cuando tengas un pensamiento negativo, dite mentalmente “que pase el siguiente pensamiento, por favor”. Evita la gente pesimista y ambientes negativos, pues bajan tu energía.

La “O” representa los Opuestos y las Oportunidades, acepta que la vida esta formada de opuestos como alegría y tristeza, placer y dolor, luz y oscuridad, salud y enfermedad, amor y odio, metas y obstáculos.

Son reconciliables y en esencia solo un medio para que el alma aprenda mediante los contrastes a ejercer sabiamente el poder del libre albedrío. Oportunidades a aprovechar para crecer constante.

La “P” representa el Propósito y la Paz, estamos aquí para descubrir y cumplir nuestro propósito de vida, debemos poder expresarlo en términos sencillos. Saber tu propósito, misión o deber personal te abre las puertas de la potencialidad pura.

Libro las siete leyes espirituales del exito, Deepak Chopra. Como Crear Abundacia. Libros de Autoayuda, Crecimiento Personal, Superacion, Exito, Motivacion, Emprendimientos. Libro las siete leyes espirituales del exito, Deepak Chopra. Como Crear Abundacia. Libros de Autoayuda, Crecimiento Personal, Superacion, Exito, Motivacion, Emprendimientos. La “R” representa Recibir y Regalar, aprender a recibir es tan importante como saber dar, ambos son aspectos diferentes del fluir de la energía en el universo. dar y recibir no tienen que ser cosas materiales, puedes regalar una sonrisa o un estimulo.

La “S” representa Servir, Ser y Saber, el dinero es como la sangre, debe circular; aferrarse al dinero hace que se estanque, para que se multiplique debe circular. El dinero es energía y simboliza el resultado del servicio que damos a nuestros semejantes.

La “T” representa lo trascendente, el talento y el tiempo, el tributo, sin un sentido de trascendencia la vida carece de belleza; vivir sin la conciencia del tiempo es entregar el corazón plenamente y sin prisa a cada momento.

Un sabio dijo: “No me preocupo por el pasado y no le temo al futuro, porque mi vida está perfectamente concentrada en el presente y la respuesta correcta me llega en cada situación cuando ocurre”. Únete a gente con talentos únicos y comparte los tuyos. El tributo o diezmo es dar sin apego una porción de tus ingresos. Cuando das creas un vacío que debe llenarse y atrae más de lo que diste.

La “U” representa la Unidad y lo Universal, hay que comprender que hay una unidad interna detrás de la diversidad externa de las cosas, la conciencia de unidad es el espíritu que va más allá de la máscara de separación y fragmentación originada por ego y los sentidos. Todo es uno, todo es un mismo ser bajo diferentes disfraces, unión es yoga y amor universal.

La “V” representa la Verdad y los Valores, sin valores sólidos en la vida hay confusión, caos y desintegración. Cuando seguimos los valores que se consideran sagrados, nuestro potencial interno es poderoso y crea cualquier cosa que se desea.

La “W” representa la conciencia de la riqueza (wealth) y la abundancia, que implica la ausencia de preocupaciones monetarias. Las personas verdaderamente ricas nunca se preocupan por perder su dinero, saben que la fuente de donde surge es inagotable. Confía plenamente en que tu poder personal atraerá siempre hacia ti cualquier cosa que necesites.

La “Y” representa el Yacimiento y el Yo Soy, el yacimiento u origen del vigor y la salud esta en el Ser o Yo Soy. Si estamos vertidos hacia las cosas externas nos desvitalizamos, si estamos en contacto intimo con nuestro Ser real, la energía universal fluye libremente a través de nosotros, sintiéndonos capaces, vigorosos y juveniles.

La “Z” representa el Zumo o esencia de las cosas, es saber que hay un poder que rige el mundo y que esta siempre presente en todo lugar. Es saber que Soy Eso, que usted es Eso, que todo esto es Eso y que Eso es todo lo que existe. Estar en armonía con Eso es enfrentar lo desconocido con despreocupación y libertad.

Fuente: http://bolsonweb.com.ar

Seminarios de Formación en Ashtanga Yoga Terapéutico

2009-03-07T17:37:00.001-08:00

El próximo sábado 14 de marzo daremos inicio a los Seminarios de Formación en Ashtanga Yoga Terapéutico dictados por la Lic.Adriana Paoletta.

Destinado a alumnos avanzados que quieran perfeccionar su práctica y a instructores de Yoga que requieran de conocimientos avanzados en la aplicación del Yoga a la Salud.

Modalidad de enseñanza:

Los seminarios se dictan los segundos y cuartos sábados del mes de 9 a 15 hs.
Cada módulo es independiente y en cada uno se desarrollan teoría y práctica del Yoga . Al finalizar cada seminario se entregará un certificado de asistencia.

Los temas a desarrollar en el próximo curso serán:Posturas de pie y equilibrio, anatomía del movimiento, beneficios psicofísicos de las posturas,contraindicaciones y dificultades a tener en cuenta en diversas patologías y beneficios energéticos. En la clase práctica continuaremos con el armado de vinyasas terapéuticas y aspectos mentales del Yoga Nidra.

Los cursos cuentan con un soporte audiovisual, con un blog diseñado especialmente para que los alumnos consulten la teoría,material bibliográfico con acceso a las grandes obras del Yoga, una biblioteca virtual de consulta gratuita y videos on-line de permanente actualización para la aplicación de las posturas y las Vinyasas Terapéuticas al sadhana personal.

Se brindan clases prácticas semanales que complementan la formación ,para corregir y refinar las prácticas de Asanas, Pranayamas,Dharana, Dhyana, Mantras y Yoga Nidra.

Se contará con la presencia del prof. Miguel Angel Carrara que dictará Seminarios de Pre-Asanas para facilitar el armado de las posturas más complejas del Yoga. ¡Los esperamos!

Namasté!

Para consultas e inscripción contactarse: adripaoletta@gmail.com

Libérate de tu timidez en la postura de Ushtrasana.

2009-02-15T04:13:00.000-08:00

En este video de asana x asana, aprendemos a realizar la postura de Ushtrasana, el camello, experimentando la apertura del centro cardíaco(Anahata).

Como postura de extensión de la pelvis y de la columna vertebral, debemos tener en cuenta la elongación de los cuádriceps. El pubis deberá empujar hacia adelante mediante la contracción de los glúteos permitiendo el avance de las caderas hacia el frente.A nivel de la columna se fortalecen los espinales,los romboides,elongandose la musculatura del recto abdominal y de los pectorales.

Beneficios energéticos: Al conducir concientemente el prana desde el abdomen al corazón, aumentamos la energía en la región del Prana Vayu( entre le tórax y el diafragma) aumentando la absorción de oxígeno y prana, por medio de la respiración.A nivel sutil liberamos el nudo psíquico o Vishnu Granthi que se encuentra en anahata, relacionado con el apego emocional,a personas o cosas, liberando nuestro potencial de Amor.

Disfruta de tu práctica!
Namasté!

VEDANTA«¿Quién soy yo?»

2009-02-09T17:14:00.000-08:00

M: Las acciones tales como «ir» y «venir» pertenecen solo al cuerpo. Y así, cuando uno dice «Yo fui, yo vine», eso equivale a decir que el cuerpo es «yo».
¿Pero, puede decirse que el cuerpo es la consciencia «yo», puesto que el cuerpo no era antes de nacer, está hecho de los cinco elementos, es no existente en el estado de sueño profundo, y deviene un cadáver cuando muere?. ¿Puede decirse que este cuerpo que es inerte como un tronco de madera brilla como «yo—yo»? Por consiguiente, a la consciencia «yo» que surge primero respecto al cuerpo, se la llama diversamente como auto-orgullo (tarbodham), egoidad (ahankara), nesciencia (avidya), maya, impureza (mala) y alma individual (jiva). ¿Podemos nosotros permanecer sin indagar sobre esto? ¿No es para nuestra redención a través de la indagación por lo que todas las escrituras declaran que la destrucción del «auto-orgullo» es la liberación (mukti)? Por consiguiente, haciendo que el cuerpo-cadáver permanezca como un cadáver, y sin pronunciar siquiera la palabra «yo», uno debe indagar agudamente así:

«¿Qué es lo que surge como “yo”?». Entonces, brillará en el Corazón una suerte de iluminación sin palabras, en la forma «yo—yo». Es decir, brillará por sí misma la consciencia pura, que es ilimitada y una, una vez desaparecidos los pensamientos limitados y múltiples. Si uno permanece quiescente sin abandonar esa (experiencia), serán totalmente destruidos la egoidad, el sentido individual en la forma «yo soy el cuerpo», y finalmente, el pensamiento final, es decir, la forma «yo», también será extinguida como el fuego que quema el alcanfor*. Los grandes sabios y las escrituras declaran que sólo esto es la liberación.

BHAGAVAN RAMANA MAHARSHI

Un Nueva lectura del Sutra del Corazón: Dragonetti-Tola

2008-12-20T02:18:00.000-08:00

La primera parte estudia la reacción de los adherentes a la forma Hinayana del Budismo frente a la propagación de las doctrinas de una nueva forma de Budismo, el Mahayana, que hizo su aparición después, en los alrededores del inicio de la Era Cristiana. El estudio se basa en el análisis de una serie de textos sánscritos, palis, chinos y tibetanos, cuya traducción se da y que se refieren a las comunidades budistas en la India, Ceylán, Asia Central. El artículo termina señalando cuáles eran los cargos que los hinayanistas aducían contra los mahayanistas.

En la segunda parte se analiza los pasajes del Sutra del Loto que dan información sobre las reacciones de los budistas, que pertenecían a las sectas que surgieron en los siglos siguientes a la muerte de Buda, frente a las doctrinas propugnadas por el Mahayana. El artículo expresa que, conflictos y reacciones similares a aquellos que se dieron entre el Hinayana y el Mahayana, ocurrieron en el caso de muchas religiones (aunque muchas veces con una violencia que el Budismo no conoció).

El Sutra señala las emociones y los sentimentos que en los hinayanistas produjo el surgimiento del Mahayana, así como las principales acusaciones del Hinayana contra el Mahayana. Concluye afirmando que, con su mensaje universalista y generoso de que todos los hombres sin excepción pueden llegar a ser Budas, el Sutra se esfuerza por armonizar las diversas posiciones doctrinarias que se manifestaron en el curso de la larga historia del Budismo.

Vía: LibrosBudistas.

Puedes descargar gratuitamente este libro budista aquí.

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SURREALISMO: MAGIA Y MISTERIO

2008-12-18T01:03:00.000-08:00

El surrealismo ha constituido la vanguardia artística más numerosa, original y persistente del siglo XX. Pintores como Salvador Dalí, literatos como André Bretón, fotógrafos como Man Ray, cineastas como Luis Buñuel, ideólogos comunistas como Louis Aragón o fascistas como Ernesto Giménez Caballero, prolongaron su actividad entre los años 20 y la década de los 70: medio siglo es mucho para un mundo que contempló una sucesión vertiginosa de movimientos artísticos que apenas lograban permanecer en el candelero unos pocos años.

La diferencia entre el surrealismo y otras vanguardias artísticas consistió en que hundió sus raíces en el mundo mágico y paranormal: escritura automática, astrología, interpretación de los sueños, hipnosis, oui-ja, mediumnidad, todo ello fue incorporado al método creativo surrealista. No es raro que sus producciones oscilen entre el misterio y la locura.

EL SURREALISMO Y LA ESCRITURA AUTOMATICA

La diferencia entre el "iniciado" y el "médium" radica en que el primero tiene control sobre el proceso de evocación, mientras que el médium carece de esa posibilidad. La situación del médium con respecto al mundo paranormal es similar a la de la impresora informática que depende del ordenador al que está conectada y del programa utilizado. No es raro que en el mundo de los médiums, el no poder controlar el proceso de manifestación de lo paranormal, las disociaciones de personalidad, la locura y los suicidios sean monedas de uso corriente.

Es en un clima saturado por las prácticas ocultistas y por las búsquedas de Freud en el inconsciente, donde nace el surrealismo. El surrealismo tiene un carácter regresivo en relación al movimiento artístico inmediatamente anterior del que deriva, el dadaismo, frente al cual supone un paso atrás, una orientación hacia el mundo de lo que es puramente psíquico y automático como renuncia a penetrar en los espacios superiores que intuían Tristán Tzara y los dadaistas. El surrealismo realiza esta progresión por el inconsciente por distintos caminos, el más importante fue la escritura automática.

El automatismo surrealista es un estado de conciencia en el cual está ausente cualquier control ejercido por la razón y cualquier obstáculo socio-cultural. El escritor o el pintor surrealista deben liberar todo el bagaje mental "vertiéndolo" en su medio de expresión sin obstáculos de ningún tipo, y sin control consciente, ni autocensura alguna. Las palabras o los grafismos fluirán de su interior, permaneciendo su consciente en estado de total abandono y lo que se manifestará serán sus tendencias más íntimas, entendiendo por tales las que anidan en el inconsciente. Cualquier tipo de racionalidad es anulada y bloqueada al dejar las puertas abiertas a la total espontaneidad del inconsciente.

El descubrimiento se debe al líder y fundador del surrealismo, André Breton, el cual, hallándose en un estado intermedio entre el sueño y la vigilia, oyó resonar en su cerebro palabras que él definió como "pronunciadas entre bastidores", definición que perfiló en su "Primer Manifiesto Surrealista": allí refiere la sorpresa y el sobresalto interior de oír con toda nitidez, en ese estado intermedio que precede al sueño, una frase con toda claridad y sin relación alguna con la actividad desarrollada anteriormente, "frase que me pareció insistente, frase, me atrevería a decir, que llamaba a la puerta".

Bretón también tuvo experiencias visuales de este tipo y se planteó la posibilidad de provocarlas. Esto implicaba colocar su espíritu en estado de total receptividad. Evidentemente tal receptividad no era posible con el cerebro consciente ocupado en razonamientos y asociaciones de ideas, era preciso un "vaciado de la conciencia"; de esa manera, colocando neutralizando al espíritu y silenciando la conciencia, actuaría un automatismo que Bretón llama "dictado mágico".

ANDRE BRETON Y EL OCULTISMO

Es evidente que ocultistas y surrealistas están, no solo empleando los mismos términos -"escritura automática"-, sino hablando de lo mismo, la única diferencia entre ambos era la explicación que ellos mismos daban a estos fenómenos, explicación condicionada por un apriorismo fundamental que es el sistema en el cual quieren incluirla: para unos servirá para entrar en contacto con entidades descarnadas del mundo intermedio, para los surrealistas era cuestión de averiguar los procesos de la psique. Pero fuera de esto, es importante recalcar que unos y otros aluden a lo mismo; no es raro, por tanto, que algunos surrealistas participaran de escuelas ocultistas.

Breton jamás se afilió a ningún círculo esotérico si bien es cierto que ya en 1925 escribió una "Carta a los videntes" en el que se esforzaba por exponer los caminos a través de los cuales se podía acceder a lo sagrado sin penetrar en el terreno de las religiones. En dicha carta oponía los videntes a los "infames sacerdotes". Breton, durante toda su vida estuvo preocupado por la astrología que conocía con cierta profundidad; solía hacerse él mismo horóscopos y levantar cartas astrales de sus amigos; estaba realmente obsesionado con la conjunción entre Saturno y Urano que tuvo lugar entre 1896 y 1898, año en el que nacieron Eluard, Aragón y él mismo; dicha conjunción según los astrólogos generaría "una nueva escuela". Reclamó un estudio pormenorizado de la influencia de Neptuno y Urano sobre Baudelaire y el surrealismo. En el "Segundo Manifiesto Surrealista" escribió: "Sería de gran importancia que manifestáramos un serio agradecimiento hacia aquellas ciencias completamente desacreditadas hoy en día desde varios puntos de vista como son la astrología, entre las antiguas, la metapsicología entre las modernas. Se trata solo de abordar estas ciencias con el mínimo de desconfianza necesaria".

También se sentía ciertamente atraido por la videncia. La revista "La Revolution Surrealiste", dirigida por él, tenía una vidente titular, Madame Sacco, que era regularmente consultada por los miembros del grupo, entre ellos por el mismo Breton y, también con similar intensidad y fe, por el pintor alemán Max Ersnt. "El hombre debe recibir órdenes de lo maravilloso" escribió; la posibilidad de consultar el futuro a través de una vidente le parecía el medio más directo de entrar en "lo maravilloso" que así se coagulaba en "lo presente".

La alquimia también ocupó parcelas del interés de Breton hacia el mundo paranormal. En particular la figura de Nicolás Flamel le causó viva sensación y, una y otra vez, volvió sobre éste famoso alquimista medieval; se paseó por las pequeñas calles del París antiguo que llevaban los nombres del célebre alquimista y de su esposa, Dame Perrenelle. Atravesó estas mismas calles y bebió en la "Taberna Nicolás Flamel", en decenas de ocasiones, antes de llegar a la Torre de Saint Jacques, último resto de la iglesia de Saint Jacques de la Boucherie, que el fundador del surrealismo recorrió una y otra vez, intentando encontrar respuestas a sus cuestiones sobre "lo maravilloso". Basilio Valentino fue otro alquimista cuya simbólica le causó una particular impresión pero hay en los escritos de Breton una confusión entre simbología alquímica y el concepto psicoanalítico de símbolo como arquetipo o reflejo del subconsciente. En 1948, cuando el editor Pauvert reeditó los dos textos de Fulcanelli, el alquimista del siglo XX, reverdeció en Breton el interés por la alquimia clásica; en escritos posteriores llegó a comparar las siete fases de la preparación del compuesto filosofal con las siete fases de elaboración de una poesía: destilación, solución, putrefacción, negrura, blancura, rojez, proyección. Bretón tenía sus propias ideas sobre alquimia, escribió: "Pido que se observe como las investigaciones surrealistas presentan una notable analogía en cuanto a sus objetivos con las investigaciones alquímicas: la piedra filosofal es lo que debería permitir a la imaginación del hombre tomar una brillante revancha sobre todas las cosas".

En realidad, todas las opiniones de Breton en este terreno, están más cerca del ocultismo contemporáneo que de las ciencias tradicionales de las que hablan. En este sentido, lo que busca Breton, fundamentalmente es, lo "original"; lo que ofrecía la tradición era lo "originario".

LOS SURREALISTAS Y GURDJIEFF

Los casos de surrealistas que pertenecieron a escuelas ocultistas son frecuentes. René Daumal, drogadicto a sus 20 años, miembro del grupo de discípulos del gurú y ocultista ruso Gudjieff; Daumal, muerto prematuramente en 1944, fue gran amigo y confidente de Dalí; su esposa, Vera Daumal, fue una de las generosas sostenedoras de los grupos de seguidores de Gurdjieff que todavía existen hoy. Daumal aprendió el sánscrito y se interesó por las filosofías orientales, pero el contacto con Gurdjieff le desvió por el camino del ocultismo. En el número 3 de la revista surrealista de nombre característico, "Médium", Louis Pauwels y Jacques Bergier, publicaron sendas entrevistas con Gurdjieff demostrando que el interés de algunos miembros de esta corriente hacia el "gurú" ruso no afectó solo a Daumal.

En vida solo había publicado dos poemas y una serie de traducciones de textos zen. En 1952, ocho años después de su muerte, se publicó su relato inacabado "Le Mont Analogue" inspirado directamente por Gurdjieff, verdadero relato de su búsqueda espiritual.

Daumal pertenecía al círculo, "Le Grand Jeu" del cual Louis Pauwels, en su estudio sobre Gurdjieff nos dice que "consideraban la experiencia poética como experiencia mística". A él pertenecieron Pierre Minet, Roger-Gilbert Lecomte, Roger Vaillant y Roland de Renéville. Minet permaneció durante un breve tiempo en los "grupos" de Gurdjieff de los cuales terminaría por separarse; explica su experiencia en una carta de cuatro folios en donde resume lo esencial de la técnica del gurú ruso y los motivos de su alejamiento del grupo. Gudjieff les decía. "Comience por penetrarse de la idea de que usted no es nada, no, ni siquiera un grano de arena en el desierto, nada, absolutamente nada" (...) "Usted puede ser todo. Usted puede ser. Unicamente, cuidado a la derecha, cuidado a la izquierda, atención, más atención, siempre atención, no se identifique con sus sensaciones, usted es como el niño que aprende a caminar !más despacio! !siga a la niñera". Minet añade: "La niñera era yo; yo también, )cómo no equivocarse?". Pero, en un momento dado ya no puede soportar la exigencia de la muerte de su personalidad para alcanzar la experiencia mística; puede decirse que Minet se asomó al ritual de la iniciación y atendió a su exigencia de "muerte del hombre viejo" previa a la exteriorización del hombre renovado, pero no pudo aguantar, como él mismo dice "tirar por la borda todo aquello que mejor nos caracterizaba. Nuestros gustos, nuestros más tenaces sufrimientos, nuestros apegos más caros, al mar. Francamente, era mucho. Demasiado" (...) "Yo me atrevía a preguntar: Pero, de todos modos, mis grandes hombres: Rimbaud, Lautrémont, Breton, sí, Breton también, los conservo, )no es cierto? ")Conservarlos? )quiere hacer el favor de mandarlos a paseo? !todo es falso relumbrón!" (...) Por fin rompí. Me rehusaba a que me desvalijaran completamente. Y volví al fango. Se entiende que no oliera bien, pero olor por olor, prefería todavía el mío al del recién nacido. Por lo menos, estaba acostumbrado a él".

Gurdjieff había ideado un sistema, más próximo al budismo zen que al ocultismo contemporáneo; ciertamente realizaba concesiones a éste, pero lo esencial de su doctrina era fundamentalmente iniciática y exigía una muerte de la personalidad común para que aflorara un estrato más profundo del ser. Aquí radicaba el choque entre Minet que, con los surrealistas, hacía referencia al "subconsciente" (lo que stá debajo de la conciencia ordinaria) y Gurdjieff y las escuelas sapienciales para las que se trataba de anular la personalidad común no en beneficio del subconsciente, sino para entrar en contacto con estados superiores conciencia. La incomprensión de este proceso es característica de todo el surrealismo; tanto Minet como otros muchos surrealistas prosiguieron sus "experimentos psíquicos" en círculos muchos más tranquilizadores para sus mentalidades pequeño-burguesas: fundamentalmente en conventículos espiritistas y mucho más habitualmente de manera dilettante en veladas sociales en las que la oui-jja, los Tarots, la astrología de consumo y la hipnosis, contribuían a colmar sus momentos de ocio.

Vía:http://usuarios.lycos.es/disidentes/arti80.html

Surrealismo y Yoga

2008-12-18T00:40:00.000-08:00

Ya Octavio Paz marcó en uno de sus ensayos la pena que le producía que André Breton no hubiera conocido el buddhismo, dado la afinidad que hallaba entre uno y otro. Nos fijemos entonces en estos párrafos que siguen, de Mircea Eliade, y observemos con qué insistencia marca el hecho de la “totalidad” como meta a arribar por el ser humano:

“Leo la Historie du surréalisme de Maurice Nadeau. Extrañado de encontrar en las concepciones y las nostalgias de André Breton tantos problemas de la Historia de las religiones o del orientalismo (desde luego en otra perspectiva) que intento resolver desde hace tanto. En Les vases communicants, Breton afirma que el poeta sabe “mezclar la acción con el sueño … confundir lo interno y lo externo … retener la eternidad en el instante … fundir lo general en lo particular”. Es exactamente lo que proponen los yoghis, los adeptos del tantrismo y tantas otras “místicas” orientales (cf. Techniques du Yoga). El redescubrimiento del milagro cotidiano (obsesión de Breton) es una actitud familiar a las sociedades religiosas “primitivas”. Los surrealistas ven en su movimiento no una nueva escuela literaria, sino un medio de conocer “los continentes no explorados” (el sueño, el inconsciente); semejante ambición no puede ser bien comprendida más que por alguien que conozca las técnicas de meditación oriental (¿a qué apuntaban si no a la exploración, la dominación y la “transmutación” de los dinamismos del subconsciente?).

En uno de sus Manifiestos, Breton habla incluso de la posibilidad de fusionar “dos estados que no son contradictorios más que en apariencia, alcanzar la realidad absoluta, la surrealidad”. No conozco otro texto occidental (¡reciente!) que exprese más claramente la viejísima nostalgia del espíritu indio que las técnicas del Yoga y del Tantra se esfuerzan en realizar. La obsesión de la “liberalización total del espíritu” es también una de las características de toda cultura hindú”

Vía: Dharma Blog

Aprende Yoga Nidra, la relajación del futuro

2008-12-06T01:57:00.000-08:00

Puede traducirse como sueño psíquico, un estado de profunda relajación física, emocional y mental,que hace posible que la conciencia se establezca en la frontera entre el estado de vigilia y el estado de sueño.

Durante la práctica de Yoga Nidra, se induce progresivamnete a un estado de interiorización (prathyahara)mediante la relajación conciente de todos las estructuras del cuerpo-mente.
En los últimos pasos brotarán naturalmente los estados de concentración y meditación.Hay que resaltar que esta técnica no requiere esfuerzo de concentración.La actitud es siempre relajada,un proceso de estar conciente,en el que las distracciones momentáneas no tienen importancia.
Mediante las instruccciones que se reciben del profesor, la atención va fortaleciéndose,sin que el alumno tenga que luchar contra las tendencias o inercia de su mente.

Comparada a otras técnicas de meditación, yoga nidra tiene la ventaja, de ser practicada acostado en el suelo, en la posición de shavasana.La comodidad que proporciona esta postura facilita enormemente la profundización de la conciencia.
El asana para meditar debe ser cómoda , para que la mente pueda serenarse y no centrarse en la incomodidad del cuerpo.

El único inconveniente de la postura es que facilita el sueño, y muchas veces sucederá que el alumno se dormirá. Para ello deberá recordar un shantra o imágen a la que acudirá cuando intente dormirse , por ejemplo loto azul.

Durante el yoga nidra la conciencia fluctúa entre los estado de introversión y extroversión.La conciencia se balancéa hacia el mundo de los sentidos y otras hacia el mundo del sueño, ya que el estado de ensueño es dificil de perdurar.

Conseguirlo plenamente requiere una práctica prolongada y sistemática.El yoga Nidra es también eficaz aunque te quedes dormido. Es mejor que te mantengas despierto, y que el profesor tenga voz clara y consignas rápidas.
Cuando se alcanza el estado de Nidra(la frontera entre las ondas alfa y beta) la mente se vuelve muy receptiva, la conciencia está operando en un espacio donde puede contactar con las dimensiones subconcientes e inconcientes.Esto permite descubrir y potenciar el inmenso potencial latente de la mente. Allí están escondidas las soluciones a todos los problemas y conflictos, y la posibilidad de realizar nuestra verdadera naturaleza.
En un último paso la conciencia tiene la oportunidad de desidentificarse del cuerpo físico y de la mente y sumergirse en la experiencia del ser.

En el Yoga nidra,emergen las impresiones mentales(samskaras)responsables de conductas perjudiciales. Mediante esta técnica logran emerger y mediante la "conciencia testigo", se logran erradicar.
Yoga Nidra reestructura todos los contenidos mentales, fortaleciéndo aquellos puntos ciegos de tu autoestima. La memoria se aclara y se fortalece , la imaginación se desenvuelve por sus causes de expresión,se potencia la capacidad de aprendizaje y conocimiento profundo. Se alcanza el estado de trascender el cuerpo físico y mental, para alcanzar la experiencia del ser verdadero.

Adriana Paoletta

Chidakasha: la pantallla MENTAL en Yoga Nidra

2008-12-06T01:23:00.000-08:00

La palabra chidakasha significa"espacio de la conciencia"y es el espacio psíquico o PANTALLA MENTAL donde se manifiesta la actividad del psiquismo. Un espacio donde confluyen los tres espacios mentales:conciente , subconciente e inconciente.

Aunque no es un espacio físico, en la práctica se lo localiza detrás o delante de la frente, en forma de pantalla oscura que permite proyectar los contenidos del psiquísmo o universo interior.Todo lo que pensamos, imaginamos, recordamos o visualizamos sucede en este espacio sutil etérico.

Para tomar conciencia de chidakasha basta con cerrar los ojos y mirar el espacio oscuro que se percibe delante de los ojos.Persevera en la observación atenta y relajada de esta oscuridad, comenzarán a aparecer todo tipo de visiones y efectos: como vibraciones sutiles de la substancia mental,fenómenos luminosos, imágenes símbolos, dibujos, figuras geométricas, distintos grados de oscuridad, nada , recuerdos del pasado, pensamientos etc.

Lo que surge en esta pantalla son contenidos inconcientes, cuando observamos con una actitud desidentificada, tomando conciencia de nuestros conflictos y tensiones, contactaremos con la raíz del problema y tendremos una COMPRENSION total y clara de sus causas que disolverá y netralizará el CONFLICTO.

Observando chidakasha veremos la gran cantidad de información que yace en el interior de la mente. Chidakasha es un recurso para canalizar la atención durante la meditación y es también una técnica de purificación mental y el acceso a nuestra mente más profunda.

No te olvides que el yoga fue la primera psicología y en sus técnicas están las más avanzadas respuestas a los interrogantes del ser humano.

Prueba visualizar después de un día de trabajo, sentado comodamente, respirando tranquilo, la pantalla oscura que proyecta tu mente a la altura de la frente.
Deja que todas la impresiones del día se proyecten en ese cielo para limpiar tu mente. Observa todo aquello que proyecta tu mente sin tensión, como si fueras un testigo imparcial, el observador de una película que tu mismo has dirigido.
Hazlo durante 5 o 10 minutos y luego abre los ojos.

Escribe y observa cómo duermes ese día, qué reacciones nuevas has encontrado en tu conducta. Si estás tranquilo vuelve a repetirlo mañana.

Namasté!

Sankalpa:aprende afirmaciones positivas para mejorar tu vida 1

2008-12-05T15:30:00.000-08:00

El sankalpa, es una técnica que se utiliza en el Yoga Nidra o Relajación Conciente.Es una antigua práctica de la escuela de yoga tántrico de Nyasa.

El sankalpa es una resolución afirmativa que se repite mentalmente tres veces,al principio y al final de la relajación.La resolución se condensa en una frase corta, concisa,pero muy evocadora, de algún aspecto positivo de nuestra personalidad que deseamos potenciar en el nivel subconciente.También puede hacer referencia al cumplimiento de un objetivo importante de nuestra vida.

En el estado de relajación,el sankalpa, penetra facilmente en el subconciente,fortalece la estructura de la mente y despierta las fuerzas latentes que nos premitirán conseguir el objetivo deseado.Basicamente, el mecanismo del sankalpa consiste en activar y actualizar nuestras cualidades positivas que por diferentes motivos se encuentran bloqueadas o debilitadas.

Mediante la repetición- evocación del sankalpa durante un tiempo suficiente, las cualidades positivas comenzarán a emerger en la mente conciente y remodelarán toda la personalidad dando una dirección más adecuada a nuestra vida.

Es importante elegir muy cuidadosamente el sankalpa, siendo preferible confeccionar uno que actúe sobre aspectos globales y pueda producir una transformación completa.Un sankalpa que erradique las cualidades negativas, los defectos,los hábitos perjudiciales, y al mismo tiempo despierte el potencial interno. El sankalpa también puede utilizarse con fines terapéuticos, pero su verdadero sentido está asociado a la purificación mental, el crecimiento personal y al logro de metas espirituales: la realización del ser( samadhi).

Adriana Paoletta

La función de las fosas nasales

2008-11-20T10:00:00.000-08:00

Las fosas nasales realizan un complejo de funciones asociadas entre si, entre las que podemos distinguir:
- Función respiratoria de conducción del aire hacia el árbol traqueobronquial. Esta es su función por excelencia.
- Función sensitiva encauzamiento de las partículas olorosas hacia la mucosa olfativa. Se trata en el .
- Función defensiva de protección frente al ambiente.
- Función fonatoria.
- Función refleja: estornudo.

La mucosa nasal por su situación privilegiada en la entrada de las vías aéreas tiene como una de sus funciones fisiológicas el filtrado y el acondicionamiento del aire inspirado y participa en los mecanismos de defensa contra los agentes infecciosos respiratorios. Estas funciones fisiológicas tan importantes de la mucosa nasal se realizan mediante tres funciones: ciliar, secretora y vasomotora. Intervienen además en la formación de los sonidos armónicos, y por tanto, en el timbre del lenguaje, función que realiza en colaboración con la rinofaringe, abriéndose o cerrándose más o menos, según se precise dar más o menos resonancia al sonido emitido.

Las dos fosas tienen un volumen total de 15 ml y una superficie de 150 cm2.
Cada fosa puede ser dividida en tres partes: el vestíbulo nasal, el piso olfatorio y el piso respiratorio.

El vestíbulo nasal está situado a la entrada de las fosas nasales, se encuentra separado de la fosa nasal propiamente dicha por un orificio de unos 0´3 cm3 que se denomina ostium internum. Este orificio juega un importante papel en la fisiología nasal respiratoria ya que es el paso más estrecho de las cavidades nasales. El ostium en su parte superior se hace más estrecho a forma de hendidura formada por el borde caudal del cartílago triangular. A esta hendidura superior vestibular se la denomina válvula, pues funciona según los movimientos del cartílago triangular como un regulador del débito aéreo, controlando la entrada de aire en las fosas nasales.

Los pisos o compartimentos olfatorio y respiratorio, aunque están comunicados a lo largo de la cavidad nasal se diferencian por su topografía, la estructura de su mucosa y su inervación que están en relación con la función propia de cada uno de los dos. La mucosa nasal presenta así mismo dos áreas morfológica y funcionalmente muy diferencias: mucosa respiratoria y mucosa olfatoria.

La situación fisiológica normal requiere que la respiración se realice por las fosas nasales. La respiración por la boca es un complemento antifisiológico y que solo se utiliza en caso de necesidad.
La respiración por la nariz permite respirar un aire purificado y acondicionado, es decir, recalentado y humedificado. Por tanto la función respiratoria nasal es complementada con otras dos funciones que realiza la mucosa respiratoria nasal que es el acondicionamiento y humedificación del aire.

Los diferentes tipos de la mucosa nasal realizan funciones propias. Las cc ciliadas tienen una función de limpieza de las partículas inhaladas, las cc caliciformes y las glándulas exocrinas de la mucosa mantienen y realizan la renovación de la cubierta mucosa indispensable para el movimiento ciliar, las cc en cepillo juegan un importante papel en los fenómenos de secreción y de reabsorción de la mucosa nasal. Estas diferentes funciones convergen en un fin único: asegurar la filtración y drenaje de las partículas de aire inspirado.
En mucosa nasal por su tipo tan particular de vascularización, se producen reacciones vasomotoras rápidas y duraderas que modifican el flujo del aire. Estas reacciones son gobernadas por el sistema vegetativo.

Propiedades del moco.

- Propiedades físicas. El moco nasal tiene una viscosidad que cambia con el grado de hidratación y el contenido en mucina. Su pH experimenta variaciones nictamerales. Su propiedad física más característica es su poder tampón: las soluciones ácidas o alcalinas son normalizadas a un pH de 7 en pocos minutos.

- Propiedades biológicas. El moco nasal tiene dos propiedades biológicas esenciales.
Constituye un importante reservorio de agua que asegura una doble protección de la mucosa respiratoria local y a distancia por el aire inspirado.
Participa en la defensa contra los agentes infecciosos por su acción antimicrobiana. Dispone de medios de defensa: uno específico que son los Ac y otro no específico que son las encimas de acción lítica.

El ciclo nasal puede estar influenciado por numerosos factores:
- Es de una gran importancia el factor postural. En decúbito lateral y, en particular, en transcurso del sueño, la evolución del ciclo depende de la posición de la cabeza. La turgescencia se produce en la fosa nasal declive.

Los factores emocionales tienen una acción rápida pues conllevan modificaciones del tono simpático. Así, las reacciones de miedo o de terror producen vasoconstricción de la mucosa nasal por respuesta simpática, mientras que los estados de ansiedad o de frustración se acompañan de una reacción de turgescencia del tejido eréctil como respuesta parasimpática.
- Influencia de factores hormonales. Los estrógenos producen congestión de la mucosa y edema del estroma, por ello hay un aumento de la resistencia nasal en período premenstrual, en el embarazo y con la toma de anticonceptivos.

Dra. Arantza Gabilondo Puyol
Dr. Jesús Gª Ruiz.